六祖坛经讲记 (下)
◎参请机缘第六
本章内容是六祖会下得法的十三位善知识；得道、证得明心见性的，共有四十三位，这十三位是代表。我们一位一位为诸位介绍。
师 自黄梅得法。回至韶州曹侯村。人无知者。有儒士刘志略。礼遇甚厚。志略有姑为尼。名无尽藏。常诵大涅槃经。师暂听即知妙义。遂为解说。尼乃执卷问字。师 曰。字即不识。义即请问。尼曰。字尚不识。曷能会义。师曰。诸佛妙理。非关文字。尼惊异之。遍告里中耆德云。此是有道之士。宜请供养。有晋武侯玄孙曹叔良 及居民竞来瞻礼。时宝林古寺自隋末兵火已废。遂于故基重建梵宇。延僧居之。俄成宝坊。师住九月余日。又为恶党寻逐。师乃遁于前山。被其纵火焚烧草木。师隐 身挨入石中得免。石于是有师趺坐膝痕及衣布之纹。因名避难石。师忆五祖怀会止藏之嘱。遂行隐于二邑焉。
第 一位是无尽藏比丘尼。这位比丘尼的事迹，是在六祖二十四岁至黄梅东山得法之后，返回韶州避难的时候；换句话说，这是在六祖会下开悟的第一个人。时间是在六 祖示现剃度之前，处所是在韶州曹侯村。事情概略是：在当时有一位读书人，姓刘名志略。六祖得法之后年岁很轻，只有二十四岁，可是这位刘先生对待六祖很优 厚。刘先生有一位姑母出家，名字叫无尽藏比丘尼。无尽藏尼师常诵《大涅槃经》，六祖不识字，但他一听就懂得经中的意旨，于是就为无尽藏尼解释。无尽藏尼就 拿著经本来请教他。六祖说：‘我不认识字，若要问经中的道理，我可以为你说。’这位尼师觉得很奇怪，她说：‘你字尚且不认识，怎能懂得经中的道理？’大师 告诉她说：‘诸佛妙理，非关文字。’这两句话非常重要，不但当时无尽藏比丘尼被这两句话惊醒了她的迷梦，就是对于后世，无论宗门或者教下，皆是当头棒喝。 因为确实有不少人执著在名相、文字之中，以至于勤苦终身而不能开悟。六祖这两句话正是当头棒喝。文字是诠述道理的，正是禅家所谓‘因指见月’。文字是指 也，道理是月也，我们必须要因指见月；换言之，月无关于指。但是，佛教导我们假借指之因缘便能见月；换句话说，我们必须要借重文字、言说，以明佛理，佛理 就是自性清净心之理。
无 尽藏比丘尼听了六祖这两句话，非常惊异。她遍告村中的大德们，尤其是长者们，对他们说：‘这是一位真正有道之士，我们应该要礼请来供养。’由这句话我们就 晓得，无尽藏比丘尼必定有悟处。若无悟处，则不能如是虔诚恭敬。六祖就在这里住了九个多月。以后，又被黄梅那些恶人找到这里来。他们找来，其目的就是来夺 回衣钵。于是，六祖想起老师当年送他的时候，告诉他要隐居到怀集、四会这一带；这是五祖对他的嘱咐，当然这两个地方是比较安全。大师到怀集、四会之后，就 隐居在猎人队里十五年。
僧 法海。韶州曲江人也。初参祖师。问曰。即心即佛。愿垂指谕。师曰。前念不生即心。后念不灭即佛。成一切相即心。离一切相即佛。吾若具说。穷劫不尽。听吾偈 曰。即心名慧。即佛乃定。定慧等等。意中清净。悟此法门。由汝习性。用本无生。双修是正。法海言下大悟。以偈赞曰。即心元是佛。不悟而自屈。我知定慧因。 双修离诸物。
第 二位是法海禅师。这部《坛经》能流传到今天，就是法海禅师记录编辑的。法海禅师初参六祖的时候，提出一个问题，这也是佛法中最常见到的问题，就是‘即心即 佛’这句话。即心即佛究竟是什么意思？几千年来，每一个学佛的人心里都在惦记、思惟：这个境界如何能证得？法海禅师对于这个问题也不例外，特地提出来请教 六祖。‘愿垂指谕’，就是请大师指示、开导。
法 海禅师提出‘即心即佛’的问题，六祖答覆的言语非常简单：‘前念不生即心，后念不灭即佛。’这两句看起来容易，意思有相当的深度。真心是清净圆明，是离一 切相；这是一切万法之理体，正是大师讲的‘本来无一物，何处惹尘埃’。‘前念不生即心’，这个‘心’是从本体讲的，它没有念，无念。‘后念不灭即佛’， ‘佛’是印度话，中国意思是‘觉’。后念不灭要著重在‘后念’，体虽然是无念，用是无不念，这是说明觉知本体实实在在是清净湛然，可是应用自在，它是活活 泼泼，不是一个死东西；这一句是讲用。我们合起来讲，就是常说的‘不生不灭’。不生不灭，此地对这四字做了一个非常好的注解。什么‘不生’？前念不生，这 是我们真心本体；什么‘不灭’？后念不灭，这是我们真心的大用。这是解释什么叫心、什么叫佛，即心即佛。
后 面还有两句，重覆解释这句话。六祖说：‘成一切相即心，离一切相即佛。’这两句比前面两句的意思稍浅一点。虽然是浅，依旧有很深的深度。经论上常讲‘一切 唯心造’、‘心生则法生’，这是讲‘成一切相’。一切相就是一切万象，我们所讲的宇宙人生。这一切现象从什么地方来的？是心变现的，是心所造的，是心所生 的。在性宗的经典、相宗的经典，都说得非常详细。这句话是说心体上的作用；我们通常讲，也从体、相、用三方面来说明，这句话是体之用。所以，成一切相，是 真心的作用。‘离一切相即佛’，换句话说，离一切相是佛之用。佛就是觉，是觉之用。顿息诸缘，于一切法中无分别、无妄想，这就是觉之用。六祖答覆这个问 题，最重要的就是这四句。这四句是略说，若要具体说明即心即佛，说之不尽！也可以说，释迦牟尼佛四十九年所说的经论，统统是即心即佛；历代祖师、一切大善 知识，所作所说的也是即心即佛。可见，‘具说无尽’这是一句真实话。
六 祖在此地有两首偈颂，这两首偈颂就是大师对他的开示，也就是进一步教导他修学即心即佛。第一首颂：“即心名慧，即佛乃定。定慧等等，意中清净”。‘即心名 慧，即佛乃定’，这两句是说定慧一体、心佛不二，我们要从此处去体会。‘即心’也可以叫定，‘即佛’也可以叫慧。此地所讲的体与用，是可以交互，定为慧之 体，慧为定之用；反过来，慧为定之体，定为慧之用。所以，定慧本来是一体，才可以互为体用，才真正了解心佛不二。如果是二，就不能互为体用；凡是能互为体 用，一定是一体，不是二体。‘定慧等等，意中清净’。‘等等’，有的本子是‘等持’；‘等持’这个意思也很好，‘等等’也能讲得通，定等于慧，慧等于定。 ‘意中清净’，这句是说受用。这两句是说明‘本无一物’，‘了了见性’。到自己定慧等持、意中清净，这时是明心见性的境界；换句话说，也就是即心即佛的境 界。这首偈十六字，把‘即心即佛’说得一清二楚，实在是难得。
第 二首偈：“悟此法门，由汝习性。用本无生，双修是正。”这是教导我们修行的方法。‘悟此法门，由汝习性’，这两句是指示我们入处。我们从什么地方入？究竟 如何修法才能明心见性？六祖在此指导我们一个活活泼泼的门路：由我们自己的习性。假如不从我们的习性、不由我们的习性，诸位想想，释迦牟尼佛何必说八万四 千法门？就是因为众生习性不一样，所以随众生习性不同开种种方便法门，这才可以入道。这句话是活语，不是死句。‘用本无生，双修是正。’前面这句是体用一 如，后面这句是教我们定慧双修。定，是心无乱；慧，是无痴。无乱就是定，无痴就是慧。我们学佛，首先要断三毒烦恼，三毒烦恼是贪嗔痴。我们心中有贪、有 嗔，定就没有了；有痴，慧就没有了。‘双修是正’就是要离贪嗔痴。法海禅师听了这话，非常欢喜，立刻就悟入。
僧法达。洪州人。七岁出家。常诵法华经。来礼祖师。头不至地。师诃曰。礼不投地。何如不礼。汝心中必有一物。蕴习何事耶。曰。念法华经已及三千部。
法 达禅师，七岁出家，常诵《法华经》。有一天，他到曹溪来参礼六祖，态度显得很傲慢，六祖说：‘既然你到这里来礼拜，礼拜应当要合乎规矩。礼拜头不著地，这 样的礼拜存有傲慢之心，与不礼拜没有什么两样。想必你心中一定有一样东西，值得你骄傲的。你一向学的是什么？’法达禅师说：‘我念《法华经》已经有三千 部。’在佛经里，《法华经》可以说是一部很重要的经典。在中国，天台智顗大师就是依据这部经建立法华宗，即天台宗。这部经的经文相当长，将近七万字。照一 般来读诵，若是一天念一部，三千部《法华经》大概要十年才能念完。由此可知，法达禅师对于《法华经》已经是非常的精熟，可以说是熟透了，这是他值得骄傲之 处。
师曰。汝若念至万部。得其经意。不以为胜。则与吾偕行。汝今负此事业。都不知过。听吾偈曰。礼本折幔幢。头奚不至地。有我罪即生。亡功福无比。
六 祖说：‘别说你念三千部，你就是念到一万部，要是真正通达经义，自己一点傲慢心都没有，你就可以与我同行。’‘同行’，就是境界达到相同的层次。说：‘你 今天实在是辜负自己修学佛法的大事，你还不晓得过失。’于是祖师为他说一首偈：“礼本折幔幢，头奚不至地？有我罪即生，亡功福无比”。‘礼本折幔幢’，礼 是礼敬，在佛门里礼拜是五体投地，它的用意就是折服我们贡高我慢的习气，因为骄慢是一切众生与生俱来的烦恼。‘头奚不至地’，你礼拜为何头不著地？‘有我 罪即生，亡功福无比’。‘亡’与‘无’相通。一切罪都是有‘我’而起的，‘我’就是我贪、我见、我慢。所以，只要有‘我’，就有种种的分别、执著、妄想。 在佛法里讲，我执是一切罪业的根源。亡功的‘亡’，就是‘无我’。如果一个人能做到无我，这个功德、福报就无与伦比。
师又曰。汝名什么。曰。法达。师曰。汝名法达。何曾达法。复说偈曰。汝今名法达。勤诵未休歇。空诵但循声。明心号菩萨。汝今有缘故。吾今为汝说。但信佛无言。莲华从口发。
六 祖又问：‘你叫什么名字？’他说：‘我叫法达。’六祖说：‘你的名字叫法达，这个名字不错，很好！可是你何曾通达佛法？’于是，又为他说一首偈。‘汝今名 法达，勤诵未休歇。’这是指法达这么多年来，每天勤奋的读诵《法华经》。‘空诵但循声’，虽然念《法华经》念了这么多年，念了三千部，很可惜你并没有能解 义，《法华经》的义趣没有懂。‘明心号菩萨’，这句话很重要，提醒他，念经的目的是在明心见性，明心见性才叫做菩萨。可惜！你念了这么多年，并没有明心见 性。‘汝今有缘故，吾今为汝说。’我们两个很有缘分，如果没有缘分，那什么都不能谈了。既然有缘，当然我要给你说明。‘但信佛无言，莲华从口发。’只要真 正相信佛无言；这句话是讲至理绝言，‘道本无言，言说是妄’。世尊在《金刚经》曾经说过，如果有人说佛说法，就是谤佛。这是说明，佛说法是‘说而无说，无 说而说’。因此，我们修学佛法、读诵经典，千万不可以执著言语、文字、名相等等；这就是‘但信佛无言’，说无言之言；如此才能‘莲华从口发’，莲华就是指 《妙法莲华经》。
达 闻偈。悔谢曰。而今而后。当谦恭一切。弟子诵法华经。未解经义。心常有疑。和尚智慧广大。愿略说经中义理。师曰。法达。法即甚达。汝心不达。经本无疑。汝 心自疑。汝念此经。以何为宗。达曰。学人根性暗钝。从来但依文诵念。岂知宗趣。师曰。吾不识文字。汝试取经诵之一遍。吾当为汝解说。法达即高声念经。至方 便品。师曰。止。此经元来以因缘出世为宗。纵说多种譬喻。亦无越于此。何者因缘。经云。诸佛世尊。唯以一大事因缘故出现于世。一大事者。佛之知见也。世人 外迷著相。内迷著空；若能于相离相。于空离空。即是内外不迷。若悟此法。一念心开。是为开佛知见。
法 达禅师听了这两首偈之后，深为感动，于是向六祖忏悔、礼谢。他说：‘我从今以后，一定学习谦虚恭敬一切。’说了这些话之后，他又向大师请教：‘弟子念《法 华经》，对于经的意思并不了解，心中时常有疑问，和尚智慧广大，愿略说经中的义理。’六祖说：‘法达，法是非常的通达，可惜你的心没有通达；经本来没有疑 惑，而是你心里自己疑惑。’于是问他：‘你念这部经，以什么为宗旨？’法达禅师说：‘我的根性非常暗钝，只晓得依文字来念，并不懂得这部经的宗趣。’六祖 说：‘我不认识字，你把这部经念一遍给我听，我来为你解释。’法达就高声念经，念到方便品，六祖说：‘好了！可以止住了。这部经原来是以因缘出世为宗旨。 无论它说多少譬喻，也不能超过这一个原则。什么因缘？经上说：诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世。这一大事，就是说佛之知见。世间人，外迷著相，内迷著 空。如果能于相离相，于空离空，就是内外不迷。若悟此法，一念心开，就是开佛知见。’
佛犹觉也。分为四门。开觉知见。示觉知见。悟觉知见。入觉知见。若闻开示。便能悟入。即觉知见。本来真性而得出现。汝慎勿错解经意。见他道开示悟入。自是佛之知见。我辈无分。若作此解。乃是谤经毁佛也。
‘佛’ 字是梵语，意思是觉者。六祖说：‘经的旨趣可以分为四门：开觉知见，示觉知见，悟觉知见，入觉知见。’这个讲解是既简单又透彻。《法华经》本文说‘开示悟 入佛之知见’，六祖完全是从义理来说明。特别教导法达：‘若闻开示，便能悟入。’这两句话非常重要，说明觉知见，觉是迷的反面，不迷就是觉。迷与觉的定 义，可以分为许多层次来说，在小乘有四果四向，在大乘法菩萨有五十一个阶级。由此可知，它的标准层次是各个不同。本经，六祖是对上上乘根性之人而说，换句 话说，六祖的标准是最高的标准：一乘佛法的标准，这个标准还在大乘之上。觉，什么是一乘之觉？一乘之觉一定要明心见性；换句话说，迷失了本性，都叫做不 觉。不但凡夫不觉，二乘人、权教菩萨，都说之为不觉。这个道理，《大乘起信论》说得很透彻。六祖说：‘觉知见，本来真性而得出现。’这就是明心见性。又 说：‘你不可以错解经义。佛说开示悟入，若你误会这个开示悟入佛之知见是诸佛的知见，我们自己没有分，若要这样解释，这就叫谤经毁佛。’
佛 教，诸位从一切经论中仔细去观察，它不是宗教。我们承认佛教是宗教，这也是谤佛谤法。为什么？它不是宗教，你说它是宗教，那不是毁谤它吗？大凡宗教，一定 有个主宰的神，教徒与神是不能平等的。譬如，外道的宗教讲上帝，人与上帝不能平等，不能说人人都去作上帝，那还得了！佛教里没有这个，佛教是佛陀的教育。 我们真正做到续佛慧命，弘扬佛法，利益众生，首先自己不可以谤佛谤法。佛是讲平等的，佛是说一切众生皆有佛性，一切众生皆得作佛。‘佛’是什么？佛是大智 大觉之人。佛说，这种大智大觉我们每个人都有分，并不是他独有的。所以，六祖在此处提醒法达：佛之知见是我们自己的知见。佛就是觉，觉悟的知见是人人皆 有。
彼 既是佛。已具知见。何用更开。汝今当信。佛知见者。只汝自心。更无别佛。盖为一切众生。自蔽光明。贪爱尘境。外缘内扰。甘受驱驰。便劳他世尊从三昧起。种 种苦口。劝令寝息。莫向外求。与佛无二。故云。开佛知见。吾亦劝一切人。于自心中常开佛之知见。世人心邪。愚迷造罪。口善心恶。贪嗔嫉妒。谄佞我慢。侵人 害物。自开众生知见。
六 祖说：‘彼既是佛；这部经是释迦牟尼佛讲的，他已经成佛，已经成就圆满的智慧觉悟。他已经具足觉悟的知见，何必还要开什么？应当要相信，佛之知见就是我们 自己的心地，是我们自己的真心。除了自己真心之外，更无别佛。’很可惜一切众生自己把自己的真心蒙蔽，使我们无尽的智慧光明不能现前。这个毛病出在哪里？ 毛病就是障碍，这个障碍，在佛法里将它归纳，不外乎两种：一种是‘烦恼障’，一种是‘所知障’。何谓‘烦恼障’？我们根尘相接触的时候，生起贪嗔痴慢， ‘贪爱尘境，外缘内扰’，于是将我们自己本性里的智慧光明、觉之知见障碍住。佛的教学，无非教我们恢复自己真性的本能而已。这桩事情，佛对于我们只是做为 一个增上缘，从旁边给我们一点帮助，只要我们肯接受，自己肯努力。这桩事要自修、自悟、自度，没有法子依赖任何一个人。
六 祖说：‘我们现在是麻烦释迦牟尼佛，从定中发起种种苦口婆心，无非劝我们止息妄念。’我们要想学佛，学佛就是学觉；我们要想成佛，就是成就大智大觉。从哪 里做起？得从放下万缘做起；换言之，要从心地清净做起。心里不清净，这就是障碍，这就是烦恼。所以，学佛的人心一定要清净。要想心清净，必须要将名闻利 养、五欲六尘统统放下，修平等心，修清净心。由平等清净中，一定会生起无量的慈悲，利益一切众生。所以，这桩事情一定要向内求，而不是向外求。向内求，则 与十方诸佛没有两样，所以叫开佛知见。这一条懂得，‘示、悟、入’的意思就可想而知。
六 祖说：‘我时常劝一切人，要于自心中常开佛之知见。’在自己心里要常常觉悟，不可以迷在境界里，也不可以迷在自己知见里。迷在自己知见里面，这叫所知障， 还是障碍自己大觉之知见。‘世间人心地邪念、妄念很多，于是他才造作种种的罪业，口善心恶，贪嗔嫉妒，谄佞我慢，侵人害物，这些都是自开众生知见，不是佛 知见。’这几句话说得非常好，让我们了解邪知邪见的意思，知道了，就应当改过自新。
若能正心。常生智慧。观照自心。止恶行善。是自开佛之知见。汝须念念开佛知见。勿开众生知见。开佛知见。即是出世。开众生知见。即是世见。汝若但劳劳执念以为功课者。何异牦牛爱尾。
以 下这段六祖大师的开示，实在是非常的重要，也是教导我们明心见性的方法。首先，大师教导我们要“正心”，这个意思与中国儒家讲的实在是不谋而合。《大学》 讲‘格物致知’、‘正心诚意’。此处的‘正心’与《大学》讲的‘正心’，是一样的意思。心要如何才能得其正？我们拿儒家的话来解释，更容易明白。心之不 正，是为物欲，即烦恼障障碍；为自己的不正知，即所知障障碍。佛法要破除二障，心才能得其正；儒家讲正心，也是破除这两种障。‘格物’，‘格’是格杀， ‘物’就是物欲，格杀物欲就是断烦恼障。‘致知’，‘知’是正知正见，这是破所知障。这样，才能得到正心。正心，心里就“常生智慧”，这个智慧是真正的智 慧，而不是世间的世智辩聪。“观照自心，止恶行善。”心里生智慧，表现在行为必定是念念光明，一般讲心地光明磊落，行为必然是止恶行善，这就是开自己佛知 见。
六 祖说：‘你必须要念念开佛知见，千万不可以开众生知见。’心里邪知邪见，口善心恶，贪嗔嫉妒，谄佞我慢，侵人害物，这些就叫做众生知见，千万不可以有这些 知见。开佛知见，这就叫做出世；如果开众生知见，就是世间。你要懂得这个意思，照这样去修学。如果只是勤劳执著，以为念经就是功课，这是错的。
达曰。若然者。但得解义。不劳诵经耶。师曰。经有何过。岂障汝念。只为迷悟在人。损益由己。口诵心行。即是转经。口诵心不行。即是被经转。听吾偈曰。心迷法华转。心悟转法华。诵经久不明。与义作仇家。无念念即正。有念念成邪。有无俱不计。长御白牛车。
法 达禅师听了这番开示之后，接著请教：‘要是这样的话，经中的意思我理解了，我就可以不必念了？’六祖说：‘经有什么过失，经岂障你的正念？只为迷悟在人， 损益都是由于自己。你口里念，心里依照经的意思来行，就叫做转经。如果口念心不行，就是被经所转。’被经所转，这人很可怜；换句话说，迷执在文字之间，所 谓是死在字里行间，世俗人叫‘书呆子’。六祖说了一首偈：‘心迷，就被《法华经》所转；心要是觉悟，你就转《法华》。诵经久不明，与义作仇家。’‘义’就 是义理。念经念了这么多年，经的道理还不懂。
‘无 念念即正，有念念成邪’，这两句非常要紧，也是精义之所在。此处的‘无念’，是专门对他念经说的，无念无作而念经，念而无念，无念而念，这叫正心念经。 ‘有念念’就是存著成见，于经文中起分别、执著、妄想，这就叫有念；有念，念都是邪。‘有无俱不计’，计就是计较，有、无都不必去想它，你就一直念下去。 这种方式，在我们佛门，甚至于在儒家，都是常用的方法。念经，真正的意思是教我们修定。我们展开经文，从‘如是我闻’到‘信受奉行’，这部经一直念下去， 意思懂不懂没有关系，最重要的就是这一篇经文念下去，心里不起一个妄念，于经文没有分别、没有执著、没有一切妄念，而字字分明，这就是修定的方法。能够长 期这样的念经，没有不成禅定。禅定成就了，智慧就现前。
达闻偈。不觉悲泣。言下大悟而告师曰。法达从昔已来。实未曾转法华。乃被法华转。再启曰。经云诸大声闻乃至菩萨。皆尽思共度量。不能测佛智。今令凡夫但悟自心。便名佛之知见。自非上根。未免疑谤。又经说三车。羊鹿之车与白牛之车。如何区别。愿和尚再垂开示。
法 达禅师闻偈之后，不知不觉的悲泣，言下大悟，告诉六祖：‘法达从往昔已来，确实未曾转《法华》，实在是被《法华》所转。’法达禅师又请教六祖：‘经中说， 诸大声闻乃至菩萨，皆尽思共度量，不能测佛智。现在大师教导我们，凡夫只要能悟自心，就叫做佛之知见。这个说法，若不是上根，不免有疑谤。’这是一个问 题。又说：‘经中讲的三车，羊鹿之车与白牛之车，到底如何区别？希望和尚再为我们开示。’
师曰。经意分明。汝自迷背。诸三乘人不能测佛智者。患在度量也。饶伊尽思共推。转加悬远。佛本为凡夫说。不为佛说。此理若不肯信者。从他退席。
六 祖说：‘经的意思实在说得很清楚，而是你自己迷惑违背了经义。声闻、缘觉、菩萨这三乘人之所以不能测度佛智慧者，毛病就发生在度量上，就是计度分别。纵然 是一切声闻、缘觉、菩萨们，共同来思惟推究，对于佛的智慧只是加重误会，误会愈来愈深，去佛知见就愈来愈远。’这几句话我们要好好的想想。真正的智慧，是 要离开思惟、分别、执著。我们若用分别心、执著心，这是障碍，怎能见到佛知见？‘佛本来是为凡夫而说，并不是为佛说。这个道理要是不能相信，他退他的席， 无关于老师的事情。’
殊不知坐却白牛车。更于门外觅三车。况经文明向汝道。唯一佛乘。无有余乘。若二若三。乃至无数方便。种种因缘譬喻言词。是法皆为一佛乘故。汝何不省。三车是假。为昔时故。一乘是实。为今时故。只教汝去假归实。归实之后。实亦无名。
‘殊 不知坐却白牛车’，白牛车在此是比喻一乘佛法。哪个人不是自己坐在一乘佛法？为什么还要在门外去觅三车？三车是方便。经文也分明向汝道，唯一佛乘，无有余 乘，若二若三，乃至无数的方便，如经文里种种因缘譬喻言说，都是说一乘法。你为何不反省？佛讲三车是方便说，三车是假设，是为了以前程度还不够的学生而方 便说。佛讲一乘佛法，这是《法华经》所讲的，这是真实的。为何这个时候讲真实的？释迦牟尼佛一生教学四十九年，《法华》是最后八年所说的。由此可知，这一 批学生已经学佛四十一年，有如此深厚的基础，才能达到一乘真实的学问。《法华经》所教导我们的是‘开权显实’，教人去假归真。归到真实之后，真实也没有 名；换句话说，归到一佛乘实相，也没有一佛乘实相之名。正是所谓离言说相、离文字相、离心缘相，如是受持经教才是真实的佛弟子。
应知所有珍财。尽属于汝。由汝受用。更不作父想。亦不作子想。亦无用想。是名持法华经从劫至劫手不释卷从昼至夜无不念时也。
大 师以《法华经》的比喻说：‘你应该晓得，所有的家珍全都属于你自己，由你去受用。’这句话是真实的，决定不是假的。可是得要清净心现前才能体会得到，平等 心现前才能真正觉察得到。所以，一乘佛法中重要的就是说‘一’，一才是真的，正是六祖所说的‘佛法是不二之法’，不二就是一，这是佛法教学的原始依据。正 如中国文化道统的孝道，‘孝’字与佛法的宗旨是一样的。‘孝’字，上面是‘老’，下面是‘子’，老是前一辈，子是后一辈，两者是一不是二，这个字就显示不 二法门，一真法界。中国的道统教的是什么？教孝。孔孟的学问，自文武周公到孔孟这个道统，无非就是发扬孝道。佛法的一乘佛法、三乘佛法也是讲孝道。孝道就 是一真法界，在净土讲就是一心不乱。所以，一切法是一不是二。儒家与佛家，我们深深的去观察，相同的地方太多了。所以，佛法到中国来，能为中国人所接受， 与我们自己的道统合而为一、发扬光大是有道理的，决不是没道理的。六祖说：‘你也不必作父想，也不必作子想’。‘父’在佛经里是比喻诸佛如来；‘子’是比 喻一切众生。‘也不必有有用想，也不必有无用想，这才叫真正持《法华经》。从此之后，从劫至劫手不释卷，从昼至夜无不念时也。’
达蒙启发。踊跃欢喜。以偈赞曰。经诵三千部。曹溪一句亡。未明出世旨。宁歇累生狂。羊鹿牛权设。初中后善扬。谁知火宅内。元是法中王。师曰。汝今后方可名念经僧也。达从此领玄旨。亦不辍诵经。
法 达禅师承蒙六祖的启发，踊跃欢喜。他自己说了两首偈，这是他的心得报告。‘经诵三千部’，念经一遍叫一部。‘曹溪一句亡’，过去念了三千部，以为是大功 德，今天到曹溪来被六祖一顿呵斥，就亡失所持了。‘未明出世旨，宁歇累生狂’，若不懂得经义，无始劫来的狂妄是无法止住的，这是指贡高我慢这些习气。‘羊 鹿牛权设，初中后善扬。’这是比喻三乘，在以往，佛不得已用三乘方法来诱导大众。‘谁知火宅内，元是法中王’。‘火宅’是比喻六尘，‘法中王’是比喻如来 的果位。佛就在一切众生烦恼之中，所谓‘烦恼即菩提，生死即涅槃。’六祖说：‘从今之后，你可以叫做念经僧。’法达禅师从此真正通达经义，也不辍诵经。
僧智通。寿州安丰人。初看楞伽经约千余遍。而不会三身四智。礼师求解其义。师曰。三身者。清净法身。汝之性也。圆满报身。汝之智也。千百亿化身。汝之行也。
智 通禅师，曾经读《楞伽经》千余遍，虽然经念得这么熟，可是经中要义他并不能悟得，他不能体会经里所讲的‘三身四智’。‘三身’就是法身、报身、化身；‘四 智’是唯识讲的大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智。于是，他到曹溪参礼六祖，请求六祖为他解释经意。六祖说：‘三身，清净法身就是你的自性，圆满报 身就是你的智慧，千百亿化身就是你的行持。’这个解释方法，可以说是直截了当，这是禅宗的特色；就在我们自己分上说明三身是一不是二。所谓性，就是指真如 本性，真如本性就是法身。圆满报身是智慧。‘智慧’一词比较难懂，因为智慧与世间的聪明并不相同。智慧是清净的，智慧是无分别的；世间的聪明是有分别的。 有分别则落在意识之中，所谓是意地中才有分别、执著、妄想，而智慧中决定没有分别、执著、妄想。佛在《楞严经》中，就从六根的作用当中指出我们的真性与智 慧。经中佛说，我们六根的根性是不分别的。譬如，我们眼见色，见性见色没有分别，而眼识见色则有分别。不分别的是智慧，就是圆满报身；分别的是意识，非报 身。千百亿化身就是我们的行为，行为有身体的造作、有口的言语、有心意的念头，一切行为总不出这三类，佛法称为三业。三业的造作何止千百亿？所以，千百亿 在此处是形容词，形容其多。
若离本性。别说三身。即名有身无智。若悟三身无有自性。即名四智菩提。听吾偈曰。自性具三身。发明成四智。不离见闻缘。超然登佛地。吾今为汝说。谛信永无迷。莫学驰求者。终日说菩提。
六 祖教导他：‘离开本性，我们另外说三身，就是有身无智。若悟三身无自性，就叫做四智菩提。’三身从一个自性而生，并不是三身各有一个自性。经中常说：‘转 八识成四智，会四智成三身。’悟三身无有自性，当然就明了三身是由四智而成，换句话说，三身与四智的关系非常密切。‘四智菩提’，是悟后自性的起用；‘八 识’，是自性迷所起的作用。偈颂说：自性本来具足三身；换句话说，我们一切众生各个都有自性，人人都具足三身。因为我们迷了自性，所以见不到三身，要是悟 了自性，不但三身你见到，而且四智也发明了。到这个时候，在佛法修学上真可以说是圆超、顿超。六祖说：‘不离见闻缘’，并不离开我们日常生活见色闻声种种 的境缘；‘超然登佛地’，就能直接高证佛果。又说：‘我今为你说，你要谛实的相信，再不要有疑惑，同时决定不可以向外驰求。’佛法称为内学，内，就是要从 心性中去求，不能从外面境缘中去求。从境缘中去求，那就错了，永远不能开悟。这才可以说是菩提，才可以称为大道。
通再启曰。四智之义。可得闻乎。师曰。既会三身。便明四智。何更问耶。若离三身。别谈四智。此名有智无身也。即此有智。还成无智。
智 通禅师说：‘四智的义理，可不可以请和尚开示？’六祖说：‘你既然会得三身，四智就应该明了，何必还要再问？’转八识成四智，束四智成三身，三身既然会 了，哪有不明四智的道理！这是责备他，何必再问？‘如果离开三身，别谈四智，这叫有智无身’。这个智不是真正的智慧，真正的智慧一定是大彻大悟。大师虽然 这么说，还是为他解释四智的义趣。
复偈曰。大圆镜智性清净。平等性智心无病。妙观察智见非功。成所作智同圆镜。五八六七果因转。但用名言无实性。若于转处不留情。繁兴永处那伽定。
此 两首偈颂，可以说是道尽法相，学佛之人应当把它背熟，实在是妙极了。由此可知，大师虽然示现为禅宗的祖师，对于法相宗，他确实是甚深通达，由这首偈颂就能 看得出来。唯识是非常繁杂的学问，可是在大师口里是既简单又明了，真正是难得！第一首偈：‘大圆镜智性清净’，阿赖耶识转为大圆镜智时，这个时候是自性清 净；相宗讲的大圆镜智，就是性宗说的自性清净。我们在性宗经典，对于‘自性清净心’，我们见到的太多。何谓‘自性清净’？慧海禅师解释：‘心湛然空寂，圆 明不动，即大圆镜智’。‘湛然’是形容词，就好像水，水到非常清洁的时候，一尘不染、清净，从水面能清清楚楚看到水底，这叫做湛而寂。‘圆’是圆满没有欠 缺，‘明’是光明，就是一切明了而如如不动。‘湛然空寂，圆明不动’八字，是佛法修心重要的原则，这是修自性清净心，亦是修大圆镜智。‘平等性智心无 病’，转第七末那识为平等性。末那识的性质是执著，所谓人我执与法我执。只要有这两种执著，这就是我们的真心有病，因为‘我’确实是了不可得。我相，是第 七末那识执著第八识的见分一分，所现的一个假相。在唯识讲‘中间相分两头生’，这是真带质境，所以它是虚妄的，不是真实的。可是众生迷执之后，这个迷执很 不容易打破，于是他有四大烦恼常相随，就是我贪、我痴、我见、我慢，这些确实是心里的大病。只要把我执打破，能破人我执、破法我执，第七识就转成平等性， 也就是转成无漏。这个时候，他能与一切众生平等，以大慈悲心随顺一切众生。
在 佛法修学中，‘前五识与第八识是果地上转，第六识与第七识是因地上转’。因此，我们对于六、七识的境界相要特别深刻去研究了解。在做功夫的时候，最好是能 把‘我’，我相要扩大，这在修学方面来讲是一种方便法门，而且非常的巧妙。因为一般人的‘我’实在太小，只顾自己，起心动念都会想到这桩事与我自己有没有 好处，有没有利益？这个‘我’就太小了。对修行人来讲，首先要把‘我’放大一层，放大到我一家，这个我相就比执著个人要大得多。我们起心动念，无论做什么 事情，都想到与我整个一家有没有利益，有没有好处，这就是把小我化成一个家，这个‘我’就比较大了。从这里更能推广，推广到家族、邻里，推广到社会、国 家，这个我相比小我就大得多。这样还不平等，为什么？我们以一个国家为‘我’，对于其他的国家还是不平等。譬如，我起心动念要想做事情，与我们自己国家有 没有利益？有利益；对别的国家有没有利益？没有利益。只要是与自己国家有利益，对别的国家没有利益，这桩事情我们也可以做，这个‘我’虽然说大，还是不平 等。佛法讲到平等，必须把我相放大到尽虚空遍法界。以现代话说，不但对我们整个地球的一切众生，要以平等心去对待，要把他看成是自己的一体，同时更要看到 外太空、他方世界也是我们自己平等心中所现之物。这样逐渐放大，这是一个很好的修行方法，我执不必破，自然就化掉、就化解。比起小乘人破我执、破法执，方 法实在是巧妙得太多。第六识清净了，所有一切心所统统都清净；第六识若是不清净、不平等，连带所有心理行为全都是染污，全都是不清净。所以这个关系非常之 大。
‘妙 观察智见非功’，妙观察是讲第六意识，第六意识的作用是分别，如果它分别一切法而不执著，没有妄念，能在分别中得到自在，这就是妙观察智。‘成所作智同圆 镜’，这是讲前五识。‘成’是成就，‘作’就是成办一切的事用，前五识转成智之后，都叫做成所作。成所作为何同大圆镜智？因为它是果地上转。成所作智正是 根本智之后的后得智；大圆镜智是根本智，成所作智是后得智。
第 二首：‘五八六七果因转’，这是讲转识的次第，前五识、第八识是果地上转，我们最著重的就是第六识、第七识，因为它是在因地上转。简单的说，我们在日常生 活中，要练习六根接触六尘境界不分别、不执著，这就是转识成智的最初方便。‘但用名言无实性’，我们不要被经的言语文字所转，你懂得这个名词，要离开这个 名字相。‘若于转处不留情’，一悟悟至极处，不再退转，这就是不留情。‘繁兴永处那伽定’，虽然繁兴，可是并没有动念。‘繁’是讲染境虽然多、境缘非常复 杂，可是我们的心永远是在大定当中，不为外境所惑。
通顿悟性智遂呈偈曰。三身元我体。四智本心明。身智融无碍。应物任随形。起修皆妄动。守住匪真精。妙旨因师晓。终亡染污名。
智通禅师听了大师开示之后，恍然大悟，于是他说了一首偈，道出心得。智通禅师的开悟，是得力于千余遍的读诵，这一点希望大家特别留意。
僧 智常。信州贵溪人。髫年出家。志求见性。一日参礼。师问曰。汝从何来。欲问何事。曰。学人近往洪州白峰山礼大通和尚。蒙示见性成佛之义。未决狐疑。远来投 礼。伏望和尚慈悲指示。师曰。彼有何言句。汝试举看。曰。智常到彼。凡经三月。未蒙示诲。为法切故。一夕独入丈室请问。如何是智常本心本性。大通乃曰。汝 见虚空否。对曰。见。彼曰。汝见虚空有相貌否。对曰。虚空无形。有何相貌。彼曰。汝之本性。犹如虚空。返观自性了无一物可见。是名正见。了无一物可知。是 名真知。无有青黄长短。但见本源清净觉观圆明。即名见性成佛。亦名极乐世界。亦名如来知见。学人虽闻此说。犹未决了。乞和尚开示。
智 常禅师，少年出家却很有志气，从小就以明心见性为志愿。有一天他来参礼六祖，六祖问他：‘你从哪里来？到我这里来想求些什么？’他说：‘学人最近曾经到过 洪州白峰山见过大通和尚，承蒙大通和尚指示见性成佛的义趣。虽然和尚这样指示，心里总不免还有一些疑惑，所以我老远来到曹溪，求和尚慈悲指示。’六祖问 他：‘大通和尚为你说些什么？你讲给我听。’智常说：‘我到那个地方，大概有三个多月都没有承蒙大通和尚的开导。因为我求法心切，有一天晚上，就独自一人 到方丈室见和尚，请问如何是智常本心本性？’大通和尚说：‘你见到虚空吗？’智常说：‘我见到。’大通和尚说：‘你见虚空，有没有相貌？’智常说：‘虚空 无形，哪有相貌？’大通和尚说：‘你的本性就像虚空一样，只要你返观自性了无一物可见，这就叫正见；了无一物可知，这就叫真知。无有青黄长短，但见本源清 净觉观圆明，即名见性成佛，亦名极乐世界，亦名如来知见。’智常说：‘大通和尚这番话，我听了以后，依然是不明了，求祖师开示。’
师曰。彼师所说。犹存知见。故令汝未了。吾今示汝一偈。不见一法存无见。大似浮云遮日面。不知一法守空知。还如太虚生闪电。此之知见瞥然兴。错认何曾解方便。汝当一念自知非。自己灵光常显现。
六 祖说：‘大通和尚对你所讲的这些话，里面还存著有知见，所以你不能开悟。我现在再指一条路给你。’于是，大师说了一首偈：‘不见一法存无见’，诸位要特别 留意‘存’字，不见一法是对的，你存一个‘无见’就是毛病。为什么？无见还是一法。‘大似浮云遮日面’，心里有个‘无见’，就是一片浮云，把自己的真如本 性遮盖住，所以你不能悟入。‘不知一法守空知，还如太虚生闪电’，这是承上文‘无一物可知’而说。但是，不可以执守空知，若执守这个空知，岂不像木石一样 吗？你为空知所障，像太虚空生闪电一样。‘太虚空’比作真如本性，‘闪电’便是障碍，若你不守空知，太虚空就不生闪电。‘此之知见瞥然兴’，这个知见忽然 生了。‘错认何曾解方便’，以无知无见为是，而失去见性的捷径，这就是错认，这就是不曾解得方便法门。‘汝当一念自知非，自己灵光常显现’，这桩事是要自 知其非，自知见与知统统都要离开。《般若经》云：‘般若无知，无所不知。’《楞严经》云：‘知见立知，是无明本。’我们必须要把‘知’与‘无知’两头坐 断，这个时候心性才真正的清净光明，灵光独耀。禅家所谓迥脱根尘，灵光独耀，心性无染，本自圆成。所以，只要我们摆脱一切妄缘，就是如如佛。
常闻偈已。心意豁然。乃述偈曰。无端起知见。著相求菩提。情存一念悟。宁越昔时迷。自性觉源体。随照枉迁流。不入祖师室。茫然趣两头。
智 常听六祖这段开示后，豁然大悟！于是，说了一首偈：“无端起知见，著相求菩提。情存一念悟，宁越昔时迷？”这四句偈的大意，是说他自己以前的过失，确实是 无端生起的知见。学佛之人最怕的就是著相，菩提是觉，著相是迷，哪有著相求觉的道理？你要想开悟，你有这一念就是开悟的障碍。所以，真正要求开悟，是心里 一念不生，而一切境界了了分明，这才有入处。智常又说：“自性觉源体，随照枉迁流。不入祖师室，茫然趣两头”。‘自性’就是大觉的根源，称作佛性，亦称心 地。‘随照’，随著见知照了万物；‘枉’是冤枉，冤枉是说念念迁流。这是讲凡夫地的境界。后两句是歌颂六祖开示之德，‘不入祖师室，茫然趣两头’，若没有 到祖师这里接受指导，必定依然是趣向于两头。‘两头’，一个是‘存无见’，一个是‘守空知’，这两头都是障碍，两头都不能悟入。
智 常一日问师曰。佛说三乘法。又言最上乘。弟子未解。愿为教授。师曰。汝观自本心。莫著外法相。法无四乘。人心自有等差。见闻转诵是小乘。悟法解义是中乘。 依法修行是大乘。万法尽通。万法俱备。一切不染。离诸法相。一无所得。名最上乘。乘是行义。不在口争。汝须自修。莫问吾也。一切时中。自性自如。常礼谢。 执侍终师之世。
智 常禅师问六祖：‘佛法常讲三乘法，又说最上乘，弟子不了解这个道理，希望祖师开示。’六祖说：‘你学道，要懂得观自本心。’观自本心，就是观照般若。在一 般经论中，是以观世音菩萨做代表，观世音菩萨的方法就是‘反闻闻自性，性成无上道’。闻是用的耳根，所以叫反闻。观是讲见性，叫返观；《心经》所谓‘照见 五蕴皆空，度一切苦厄者’即是。所以，要著重在‘观自本心’。这一句，大乘佛法虽然讲八万四千法门、无量法门，无论讲多少法门都不离这个原则。我们能掌握 这个原则，无论修学哪个法门，都很容易成就。‘莫著外法相’，只要你执著心外的法相，事情就麻烦，所有的障碍都起来了，我们俗话说‘放不下’。因此，不但 世缘我们要放下，佛法也要放下。譬如，我们念佛，念佛也得要‘三轮体空’。佛号二六时中绝无间断，不执著能念的我相，不执著所念的佛相，不执著所执持的名 号，这就叫念佛三轮体空。所谓‘念而无念，无念而念’，这种念佛法就是‘观自本心，不著法相’，如此才能得到一心不乱，上品上生。
六 祖说：‘法，哪有四乘？四乘法是从人心有差别而说’。‘见闻转诵是小乘’，小乘根性小，仅依据目之所见、耳之所闻，而勤诵经典，是知其然而不知其所以然 也。像这样的人确实是有，不但有而且还不少。他虽然是念《华严经》、念方等经、念《法华经》，如果只知其然而不知其所以然，他还是修小乘法。‘悟法解义是 中乘’，悟是觉悟，你对于佛所说的一切法义能够了解；换言之，你比前面一种要进步一等，前面是但诵不解义，现在你能解义而诵。可是虽解义，你没有实行，所 以法的真正境界你无法证得。你所解的义，依然是别人所证的境界，是诸佛菩萨的境界，并非你自己亲证的境界，所以称为中乘。‘依法修行是大乘’，他能依法修 行，必定是义理明白通达，所以才能依教奉行。行帮助解，解也帮助行，行解相应，相辅相成，这样才是一个大乘菩萨。三乘是这么来的。最上乘，‘万法尽通’， 对于一切万法无不通达，‘万法俱备’。这两句话说来容易，做起来难，必得真正明心见性才能达到这个境界。要到这个境界，必须‘一切不染，离诸法相，一无所 得’，这是最上乘人，也是圆满见性的人。
学 佛，当然最好是要出家。‘出家’的意思，‘家’是指枷锁之家。佛说，离开妻子、眷属、田宅形式之家，并不重要，要紧的是要心出家，要出烦恼家、要出生死 家、要出无明家，这个问题才能解决。莲池大师说，‘身出心不出’，这没有用处；‘心出身不出’，譬如一些在家居士，他心里向道，身虽然没有出家，他的修行 果证与真正出家人并没有两样。真正出家人是‘身心俱出’，他才能有大成就，就是此地讲的‘一切不染，离诸法相’，他无论修哪个行门，都会有卓越的成绩。
这 次在南部讲经，有一位同修告诉我：高雄妙藏寺养著有一条狗，这条狗吃素，而且每天早晚课它都参加，到打三皈依它就退去。这件事情很久了，有一天，有一位外 面的出家人到这地方来，大家就把这只狗的传奇故事讲给他听。这位出家人一听之后，心里就明白，这只狗是有来历的，必定是这个庙里过去的住持，转生投到狗胎 了。它还带有前生的习气，还知道吃素，知道做早晚课，还像住持和尚一样，到打三皈它就退出去了。这位和尚把狗叫过来，给它一番开示，告诉它：你现在的身分 不一样，你已经不是住持，必须早晚课做完才可以离去。这只小狗很乖，听了之后，果然以后每天早晚课做完它才离开。由此可知，修道之人，若不能了道，后果是 不堪设想。这只狗，它的业障还并不太重，虽然堕到畜生道，它还能带著前生浓厚的习气。如果罪业深重，堕地狱、堕饿鬼，就不堪设想。
由 此可知，修道之人，唯有了道（证道），在念佛法门来讲就是确定往生西方极乐世界。古德说：‘一子成佛，九祖升天’，我们若是为报恩、为偿还无量劫来与一切 众生的债务恩怨，我们要想报答他、要想了结它，最好的办法就是修道要证道。换言之，你能真正往生西方极乐世界，问题就解决了，你的恩也报了，债也偿了。如 期不然，恩不但不能报，债务只有增加不会减少。你要想了道、要想往生，此处几句话要特别记住，就是‘一切不染，离诸法相’。念佛、修道，最重要的是清净 心、平等心。心不清净就不能见道，心不清净就得不到一心；换句话说，你在果地上就不自在。
六祖大师在此特别告诫我们，最上乘的法，不是我们不能修，人人都可以修。‘乘’就是行，就是讲的修行，不在口争。你必须要自修，不要问我。‘一切时中，自性自如’，认识心性之后，湛然不动，本自如如。智常禅师听了六祖开导之后，礼谢，侍从大师，一生追随都没有离开。
僧志道。广州南海人也。请益曰。学人自出家。览涅槃经十载有余。未明大意。愿和尚垂诲。
志 道禅师到曹溪请益，说明自己出家以来都是读诵《涅槃经》。《涅槃经》有两种译本：北凉时代昙无谶译，四十卷，称为北本《涅槃经》；另一种是刘宋时代译的， 三十六卷，称为南本。此处是指北本四十卷经，在大乘佛法占有相当重要的地位。志道禅师在这部经用了十年多的时间，虽然功夫用得这么深、这么勤，对于《涅槃 经》的大意还是不能明达，于是到曹溪请六祖指导。
师曰。汝何处未明。曰。诸行无常。是生灭法。生灭灭已。寂灭为乐。于此疑惑。
六 祖问：‘你对这部经哪些地方有疑惑、不明了？’志道说：‘诸行无常，是生灭法；生灭灭已，寂灭为乐。我对这首偈有疑惑。’在大乘佛法里，这四句非常著名， 古大德注疏常引用，这是出在《涅槃经》第十三卷。经中有一则公案，世尊在过去生中修道时，为半偈而舍身就是为这首偈。因为他出生在一个没有佛法的时代，那 时他住在雪山，帝释天主见到这个修行人，心里感到非常惊奇，就故意变成一个罗刹的模样；罗刹是恶鬼，样子看起来非常恐怖。来到雪山离他不远的地方，说了两 句话：‘诸行无常，是生灭法。’这个修行人听到这声音就到处找，找不到人，后来发现一个罗刹在不远的地方，就问罗刹：‘这两句话是不是你说的？’罗刹说： ‘是我说的。’他说：‘一首偈应当是四句，你只有上半偈，下半偈是什么？’罗刹说：‘我已经饿了好多天，你要我说出来，要等我吃饱。’他说：‘你吃什 么？’罗刹说：‘我吃活人的肉。’这位修行人告诉他：‘你把下面两句说出来，我愿意舍身把身体供养你。’罗刹说：‘我怎能相信你为八个字就肯牺牲生命来供 养我？’修行人说：‘我是一个修道的人，决定没有妄语，十方诸佛都可以为我作证。’于是，罗刹就为他说出后面这两句：‘生灭灭已，寂灭为乐。’这首偈确实 是《涅槃经》最重要的思想。志道禅师对这四句有疑，确实是将《涅槃经》的中心大意掌握到。
师 曰。汝作么生疑。曰。一切众生皆有二身。谓色身、法身也。色身无常。有生有灭。法身有常。无知无觉。经云生灭灭已。寂灭为乐者。不审何身寂灭。何身受乐。 若色身者。色身灭时。四大分散。全然是苦。苦不可言乐。若法身寂灭。即同草木瓦石。谁当受乐。又法性是生灭之体。五蕴是生灭之用。一体五用。生灭是常。生 则从体起用。灭则摄用归体。若听更生。即有情之类不断不灭。若不听更生。则永归寂灭。同于无情之物。如是则一切诸法被涅槃之所禁伏。尚不得生。何乐之有。
六 祖问：‘你对这四句话为何生疑？’诸位细看志道这几句话，就知道他有许多地方曲解意思。第一个错误，志道说：‘一切众生皆有二身，一个是色身，一个是法 身。’这是大乘经常讲的，可是在这里他就发生误会，殊不知佛所讲的色身与法身是一不是二，他把它看作二不是一，对这四句偈当然就解不开。第二点，他说： ‘色身无常，色身就是我们现前这个身体；有生有灭。法身有常，法身是常住的，但是法身无知无觉。《涅槃经》云：生灭灭已，寂灭为乐。到底哪一个身寂灭？是 色身寂灭，还是法身寂灭？哪一个身来享受乐？是色身享乐，还是法身享乐？若是色身的话，色身是有生有灭的，即有生有死，色身死的时候，四大分散，这是苦， 苦怎么可以说乐？若要说是法身，法身寂灭，同无情的草木砖石一样，它也不会享乐！’志道又说：‘法性（法性就是法身）是生灭之体，五蕴（指我们的色身）是 生灭之用。’体是一个，就是法性；用是五个，就是五蕴－色、受、想、行、识。‘一体五用，生灭是常’，这是假定的，如果生灭是常；‘生则从体起用，灭则摄 用归体。’这个讲法，我们听起来似乎很合乎道理，实际上这是歪理，都是曲解意思，误会了。但是这种误会在我们凡夫常情看起来，似乎是这样的。‘若听更 生’，更生就是再生、复生。‘如果生灭还能再生的话，有情的众生就不断不灭。不准许他更生的话，那就永归寂灭，同于无情之物。如是，一切诸法都被涅槃所禁 止、所制伏，这样，连五蕴的色身尚且不得生，又何乐之有？’这一段就是志道禅师对于这四句偈的误会。
师 曰。汝是释子。何习外道断常邪见而议最上乘法。据汝所说。即色身外别有法身。离生灭求于寂灭。又推涅槃常乐。言有身受用。斯乃执吝生死。耽著世乐。汝今当 知。佛为一切迷人认五蕴和合为自体相。分别一切法为外尘相。好生恶死。念念迁流。不知梦幻虚假。枉受轮回。以常乐涅槃翻为苦相。终日驰求。佛愍此故。乃示 涅槃真乐。刹那无有生相。刹那无有灭相。更无生灭可灭。是则寂灭现前。当现前时。亦无现前之量。乃谓常乐。此乐无有受者。亦无不受者。岂有一体五用之名。 何况更言涅槃禁伏诸法令永不生。斯乃谤佛毁法。
六 祖说：‘你是佛弟子，你怎么学外道？外道才有断见，才有常见。’志道说的‘若听更生’是常见，‘不听更生’是断见，这两种见解都是错误，这是见思烦恼中的 边见。六祖说：‘你怎么可以拿边见来议论最上乘法？’这是首先指明他错误的根源，然后再为他开示，破除他的邪见，启发他的正见。‘据你所说，色身以外还有 个法身？离了生灭再求寂灭？’这就是志道不能体会最上乘的原因，他不晓得色身与法身是一不是二，生灭与寂灭也是一不是二。最上乘人要在色身中见法身，要在 生灭中见寂灭，这才能体会这四句偈的大意。六祖说：‘你又推测涅槃常乐，而说有一个身去受用它，这是执著、吝惜生死而不能舍弃，依然是耽著世间五欲之乐， 病就在此。你应当要知道，佛陀是为一切迷惑的众生，这些迷人都是认五蕴和合为自体相，虚妄分别一切法为外面的境界相，贪生怕死，念念迁流，不晓得宇宙人生 事实的真相。《金刚经》云：“一切有为法，如梦幻泡影。”因为不能了解事实真相，于是才造业受报，枉受轮回。常乐我净的大涅槃是每个人清净心中本来具足 的，不但本来具足，从来也没有失掉；可是，迷了之后，真相就不能现前。所以，把常乐涅槃翻为苦相，三界六道所谓八苦、三苦，这是迷、是颠倒。于是，终日心 外求法。佛陀对于这些人非常慈悯，不忍心看到这些众生迷惑颠倒，于是示现在世间，指示、说明涅槃的真乐。’
六 祖说：‘涅槃真乐，刹那无有生相，刹那无有灭相，更无生灭可灭，是则寂灭现前。’这几句话就是解释《涅槃经》这四句偈。‘刹那’是极短的时间。佛经讲一弹 指有六十刹那。一弹指时间很短，弹得快的话，一秒钟至少可以弹四次，这是讲极短暂的时间。‘刹那无有生相’，生是生起，刹那之间没有生相；‘刹那无有灭 相’，灭是消灭，刹那之间也没有灭相。这两句话如果明白，真正悟入，就见一切法不生不灭。见到一切法不生不灭，在佛法讲，这个境界就是属于无生法忍的境 界。所谓无生法，‘法’是指一切法，‘无生’是指一切法无生；无生当然无灭。一切法不生不灭，这是真实相。可见，我们见一切法的生灭相，这是虚妄的，这是 没有见到真相，真相是不生不灭。一般在佛法讲，见到不生不灭，在菩萨地位上来说应该是七地菩萨，这个地位相当高。《仁王经》中将菩萨分为五类，这五类是根 据见到事与理的实相浅深而分。无生忍是第四类，也就是七、八、九地这三地的菩萨。七地菩萨是下品无生忍，八地是中品无生忍，九地是上品无生忍。
‘更 无生灭可灭’，没有生灭可灭，功夫又进了一层，‘是则寂灭现前’，这是五忍中最高的地位，寂灭忍的菩萨。下品寂灭忍是第十地的菩萨，中品是等觉菩萨，上品 是如来果地上的境界。‘生灭灭已，寂灭现前’是寂灭忍菩萨的境界。《传心法要》云：‘声闻人见无明生，见无明灭。缘觉人但见无明灭，不见无明生。诸佛菩萨 是终日生而无生，灭而无灭；无生无灭，这是大乘菩萨境界。’
六 祖说：‘当寂灭现前的时候，亦无现前之量，这叫做常乐。这个乐，没有受者，也没有不受者，受与不受都说不上，哪有什么一体五用？更何况说涅槃还禁伏诸法， 叫一切诸法永远不生，这乃是谤佛、谤法。’这是很大的误会、很大的错误，这一个错误当前，不但障碍自己正知正见，恐怕还造种种的恶业。造作恶业，正是大师 此地讲的‘谤佛毁法’；自己不信，还要叫别人生疑，这个过失就太大了。六祖这一番开示，实际上就是开导我们的。
听 吾偈曰。无上大涅槃。圆明常寂照。凡愚谓之死。外道执为断。诸求二乘人。目以为无作。尽属情所计。六十二见本。妄立虚假名。何为真实义。惟有过量人。通达 无取舍。以知五蕴法。及以蕴中我。外现众色像。一一音声相。平等如梦幻。不起凡圣见。不作涅槃解。二边三际断。常应诸根用。而不起用想。分别一切法。不起 分别想。劫火烧海底。风鼓山相击。真常寂灭乐。涅槃相如是。吾今强言说。令汝舍邪见。汝勿随言解。许汝知少分。志道闻偈大悟。踊跃作礼而退。
第 一首偈：“无上大涅槃，圆明常寂照，凡愚谓之死，外道执为断。”前面两句是说明涅槃的本意。‘无上’是指至高无上。何谓‘涅槃’？《楞伽经》云：‘妄想不 生，不起不灭，我说涅槃。涅槃者，如真实义见。离先妄想心心数法，逮得如来自觉圣智，我说是涅槃。’古德说：‘法身、般若、解脱，具足这三法，就叫做大涅 槃。’《顿悟入道要门论》云：‘如何得大涅槃？禅师说：不造生死业，就能证得。如何是生死业？禅师说：求大涅槃是生死业，舍垢取净是生死业，有得有证是生 死业，不能摆脱对治的法门，这就是生死业。’由此可知，佛法是对治我们惑业病根而建立，惑业离了之后，对治法门的药也要把它摆脱掉，这样才能纤毫不立，这 就叫做大涅槃。大涅槃之用，‘圆明常寂照’，‘圆’是圆满，指妙净明心，‘明’是光明；光明的清净心无始无终，这是‘常’；从来也不散乱，这是‘寂’；灵 鉴不昧，这是‘照’，这是凡圣同具的理体。凡夫、二乘（愚是指二乘）迷了寂照的大涅槃，误以为是生死。外道也没有见到事实的真相，将涅槃执著为断灭。
第 二首偈：“诸求二乘人，目以为无作，尽属情所计，六十二见本”。‘二乘’是指声闻与缘觉，这两类小乘圣者的见解也并不完全正确。《大智度论》云：无作见解 是属于邪见，虽然六十二种都是邪见，而以‘无作’这个邪见为最重。‘无作’的意思是说，连一切功德求涅槃都不作；要是稍稍偏差一些，就会堕在恶取空，这个 病比执著「有’还要大。古德常讲：‘宁可执有如须弥山，不可执空如芥子。’无作就是偏在空的邪见上。大师说，这些‘尽属情所计’，是凡情计度分别，是六十 二种邪见的根本；死、断、无作，这是一切邪见的根本。
第 三首偈：“妄立虚假名，何为真实义，惟有过量人，通达无取舍。”前面两句是说明六十二种邪见所建立的种种名目，无非都是虚而不实的假名。断见、常见、无作 之见，这里面决定没有真实的义理。这是总指凡夫、外道、二乘所执著的，总而言之，都不是真实义。真实义谁见到？唯有诸佛菩萨、唯有过量人，‘过量人’是指 非常人，不是平常人所能度量的。这样的人才能通达而无取舍，通达是指通达无上大涅槃，圆明常寂照，他通达涅槃的真实义。通达之后他又如何？他于涅槃决定没 有取舍，他不取涅槃，也不舍涅槃。因此他与小乘人不一样，小乘人是取涅槃，佛常说‘堕无为坑’，堕在偏真涅槃，这是小乘圣者的执著；《楞严经》云‘内守幽 闲，犹为法尘分别影事’，这是小乘的境界。六祖说‘目以为无作’，与佛所讲的没有两样。‘目以为无作，尽属情所计’，这两句是六祖说二乘圣者的境界。大乘 菩萨对于大涅槃的义理既然通达，他不取不舍。为什么？我们看下文这两首偈颂所说。
第 四首偈：“以知五蕴法，及以蕴中我，外现众色像，一一音声相。”这四句是说明法相。这些过量人、这些大菩萨们，对于五蕴法真正通达明了。五蕴一展开就是百 法，百法就是一切法的归纳，我们讲五蕴法，也就是说世出世间一切法。五蕴当中，一般人所执著的主宰｜我执。‘我’以外，这是一切境界相，境界相有人事环 境、物质环境、自然环境，这些在此地也以两句话代表：‘外现众色像，一一音声相。’这是说色与声，香味触法都省略。虽然是说两句，当然统统都包括了，因为 前面有一句‘五蕴法’，后面只说两句作代表。
第 五首偈：“平等如梦幻，不起凡圣见，不作涅槃解，二边三际断。”这是说明圣哲的见解，晓得五蕴与我以及色像音声，这是包括一切万法，都是平等一如，《金刚 经》云：‘一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。’一切有为法就是五蕴法，也就是百法。你作如是观，才能见一切法的真实相，也就是平等相，也 就是万法皆如之相，这样当然就不会再生起凡情圣智的见解。心若平等，不分高下，即与众生诸佛世界山河，有相无相，遍十方界，一切平等，无彼我相。这个时 候，本源清净心，常自圆满，光明遍照，就是圆明常寂照的境界现前。‘不作涅槃解’，对于大涅槃无取无舍。佛说涅槃是为对治众生生死病根，生死既离，如果还 存一个涅槃的见解，又错了。‘二边三际断’，两边不立，‘三际’是说过去、现在、未来。到这个境界，时间与空间是一，正是所谓一真法界，在净土是常寂光净 土。
第 六首偈：“常应诸根用，而不起用想，分别一切法，不起分别想。”这首偈是讲证得大涅槃之后的德用自在。在眼叫见，在耳叫闻，在鼻叫嗅，六根接触六尘境界， 见闻觉知的作用一切明了，‘而不起用想’，这就与我们凡夫不一样。觉悟的人，他不起用想，天天用它；我们迷的人，虽然天天用它，就起了用想。‘用想’就是 无明，《楞严经》云：‘知见立知，是无明本’。‘分别一切法，不起分别想’。悟的人，心于一切境界不起一念；不起一念，他在日常生活中，对于万法还有没有 分别？若无分别即是白痴，他有分别，虽有分别不起分别想，这就是与凡夫不同之处。凡夫分别是用第六意识，第六意识起作用，他有分别想。所以，佛在大经教导 我们，尤其是交光大师在《楞严正脉》教导我们‘舍识用根’，用见性见一切色法，用闻性闻一切音声。见性见一切色法，就是分别一切法不起分别想，这就是见性 起作用。分别一切法，不起分别想，我们耳根闻音声，这是闻性起作用。诸位懂得这两句，六根接触六尘境界你能这样用，这就是《楞严经》的宗旨，也就是交光大 师特别提出来的‘舍识用根’；凡夫与佛的差别就在此地。
第 七首偈：“劫火烧海底，风鼓山相击，真常寂灭乐，涅槃相如是。”这首偈是说明，这个世间纵然遭遇到大劫难，与证得寂灭之人不相干。佛在《仁王经．护国品》 说明，这个世界有成住坏空，有大三灾的劫难，经云：‘劫烧终讫，乾坤洞然。须弥巨海，都为灰扬。天龙福尽，于中凋丧。二仪尚殒，国有何常。’这就是讲成住 坏空的大劫。这样的事情，在今天科学家都为我们证实。我们用天文望远镜观察太空的星球，星球就是世界，每天会发现有新星出现，每天也有许多星球毁灭，这就 是世界的成住坏空。‘风鼓山相击’，说明这个世界坏的形状。‘风’是毗岚大风，‘山’是指须弥大山；灾风鼓动，须弥崩倒。我们以天文望远镜的观察，一个星 球的爆炸必然有大风、大火，佛法讲的大三灾，水灾、风灾、火灾都达到了极处。这个现象从科学里得到证实，我们确实相信这些事情会发生。佛经讲的小三灾：刀 兵劫、瘟疫、饥馑，使我们想到第三次世界大战（核子战争）。如果核子战争爆发，辐射尘所落的地方就造成原子病，这就是佛法讲的瘟疫。同时，这个地区草木不 生，这些动物必然要受饥饿之苦。佛经讲的大三灾、小三灾，现代科学都已经证明，而且这个劫难距离我们愈来愈近，这是我们应当要警惕的。在现在这个时候，我 们最要紧的就是要真正证得‘真常寂灭乐’；这是如来所得之法，真实常住，所以叫真常。《楞严经》云：‘独妙真常’。《起信捷要》云：‘究竟乐有二义，一 者、无上菩提觉法乐，二者、无上涅槃寂灭乐。’《涅槃经》云：‘生灭灭已，寂灭为乐。’佛说，纵然是大三灾，何况是小三灾，在这大劫难中，唯有证得真常， 唯有生灭灭已的人，他才不受影响。
第八首偈：“吾今强言说，令汝舍邪见，汝勿随言解，许汝知少分。”这首偈是说明说听的方便以及态度。
行 思禅师。姓刘氏。吉州安城人也。闻曹溪法席盛化。径来参礼。遂问曰。当何所务。即不落阶级。师曰。汝曾作甚么来。曰。圣谛亦不为。师曰。落何阶级。曰。圣 谛尚不为。何阶级之有。师深器之。令思首众。一日。师谓曰。汝当分化一方。无令断绝。思既得法。遂回吉州青原山。弘法绍化。谥号弘济禅师。
行 思禅师，听说曹溪法席非常殊胜，于是就到曹溪来参礼六祖。他向六祖请教：‘应当怎样去做，才不至于落在阶级里面？’阶级是指菩萨位次，十信位、十住、十 行、十回向、十地、等觉，五十一个阶级。不落阶级，当然就是顿超。所以，他请教的目的就是要学顿超法门，不要渐次修学。六祖问他：‘你曾经用过什么功夫？ 过去是如何修学？’行思禅师说：‘圣谛亦不为。’圣是指诸佛。圣谛就是无漏的圣解，行思说：‘我连这个也离开了，我也不著。’这个境界相当高。六祖说： ‘你落什么阶级？’行思说：‘圣谛尚不为，何阶级之有？’这话说得非常透彻。有凡、有圣才会有阶级；有修、有证，也有阶级；行思禅师的境界是无修无证，凡 圣一如，这当中没有分别执著，哪里还会有什么阶级？如《心经》讲的‘无苦集灭道’，乃至‘无智亦无得’。六祖大师对他非常的赏识，很器重他，叫他作一名班 首，就像大众当中的班长一样。有一天，六祖对他说：‘你与众生有缘，应当去一方弘化利生，不要让佛祖的道脉中断。’意思就是叫他去教化众生。行思禅师在六 祖座下得法之后，回到吉州青原山，在那里弘法利生。谥号弘济禅师，其事迹《传灯录》有记载。
怀 让禅师。金州杜氏子也。初谒嵩山安国师。安发之曹溪参扣。让至。礼拜。师曰。甚处来。曰。嵩山。师曰。甚么物恁么来。曰。说似一物即不中。师曰。还可修证 否。曰。修证即不无。污染即不得。师曰。只此不污染。诸佛之所护念。汝既如是。吾亦如是。西天般若多罗谶。汝足下出一马驹。踏杀天下人。应在汝心。不须速 说。让豁然契会。遂执侍左右一十五载。日益玄奥。后往南岳。大阐禅宗。
怀 让禅师参访嵩山安国师，安国师就打发他到曹溪参扣六祖。六祖问：‘你是从哪里来的？’让师说：‘我是从嵩山来的。’六祖再问：‘甚么物恁么来？’这个意思 就是，什么东西？怎么来的？这句话，我们乍听起来是呵斥的话，很不客气，但是要晓得，这是禅宗的机锋语，也就等于口试一样。怀让禅师说：‘说似一物即不 中。’这句话对得非常恰当。因为祖师问的意思，是直指人心，说的是虚灵不昧的真心，怀让禅师一听就明白，随即答覆：‘说似一物即不中。’因为虚灵不昧的真 如本性，是没有任何物相可以比拟的，一般常讲‘言语道断，心行处灭。’所以，什么都说不上来。
这 么一答，六祖就了解他的境界。于是再问他：‘还可修证否？’让禅师说：‘修证即不无，污染即不得。’这两句话很重要，在禅宗非常著名，其他各宗也时常引用 这两句话。这两句话变成以后宗门教下修学的最高指导原则。‘修证即不无’，是说有修有证，虽然有修，心地是清净的、是光明的，决定没有丝毫的染著。这是真 实的功夫。不善修学的人，譬如修布施，免不了心里落一个能布施的我相、所布施的物相，以及接受布施的对方；换句话说，三轮不空。这就是有染污，虽然有修， 有修有染污；若能到有修而无染污，这才叫做真修。不但布施，就是诵经、拜佛，或者禅定，乃至于般若，都时常被染污。如果到‘染污即不得’，必须要离开分别 心、离开执著心，正是禅宗所谓‘离心意识参’！才能得到这个境界。六祖说：‘只此不污染，是诸佛之所护念。你既然到了这个境界，我也是这个境界’。
以 往，西天般若多罗大师有一个预言，般若多罗是禅宗第二十七代祖师，即达摩祖师的老师，他说：‘将来你的门徒中，要出一个马祖。’这是指道一禅师，俗家姓 马。中国丛林制度就是道一禅师兴起的，‘马祖建丛林，百丈立清规’；这两个人的教化，影响中国一千多年。这桩事，在很久之前，般若多罗就有预言。六祖说： ‘应在你的身上，但是现在不须要说。’怀让大师豁然体会，留意在心。于是执侍，作祖师的侍者，朝夕奉侍十五年。在这十五年当中，当然他的学问、道行一天比 一天成熟。以后，他到南岳衡山弘扬禅宗。
永 嘉玄觉禅师。少习经论。精天台止观法门。因看维摩经。发明心地。偶师弟子玄策相访。与其剧谈。出言暗合诸祖。策云。仁者得法师谁。曰。我听方等经论。各有 师承。后于维摩经悟佛心宗。未有证明者。策云。威音王已前即得。威音王已后。无师自悟。尽是天然外道。曰。愿仁者为我证据。策云。我言轻。曹溪有六祖大 师。四方云集。并是受法者。若去。则与偕行。
永 嘉玄觉禅师在中国禅宗史上是负有盛名的，俗姓戴，永嘉（浙江温州）人。年轻时曾经修学三藏经论，于天台止观法门特别有研究，也有心得，以后因看《维摩经》 开悟。一日，偶遇六祖的学生玄策。玄策常到处游玩，各地方修行有成就之人他都去拜访。玄策禅师听说永嘉有这么一位善知识，于是也到此地来拜访。拜访畅谈之 后，觉得玄觉禅师的境界很正确，不但正确且还相当高，于是问他：‘你得法的老师是谁？’玄觉禅师说：‘我听方等经论听得很多，听过很多法师讲解。以后，我 在《维摩经》中开悟佛法的心宗，可是到现在还没有人来为我做证明。’就是没有人来印证他的开悟是正确还是不正确。玄策说：‘经论中讲，威音王佛以前，你说 自己开悟的，能讲得通。威音王佛以后，说无师自悟的，都是天然外道。’威音王后，必须大彻大悟之人来为你做证明，证明你所悟的是真实不虚的，如此方可。永 嘉大师非常谦虚，他说：‘请你为我印证，可否？’玄策说：‘我人微言轻，你何不到曹溪去礼拜六祖？曹溪，四方缁素云集，大众都在此处承受六祖的教学。你若 想去，我可以陪你一道去。’
觉遂同策来参。绕师三匝。振锡而立。师曰。夫沙门者。具三千威仪。八万细行。大德自何方而来。生大我慢。觉曰。生死事大。无常迅速。师曰。何不体取无生。了无速乎。曰。体即无生。了本无速。师曰。如是。如是。
于 是，玄觉就同玄策到曹溪参礼六祖。见面的时候，他表现的态度似乎有一点傲慢，‘绕师三匝，振锡而立’。六祖说：‘一个修行人，必须具足威仪，三千威仪、八 万细行，一切都得循规蹈矩。你从哪里来的，怎么这么傲慢？’玄觉禅师说：‘生死事大，无常迅速。’这两句是很具有警觉性的话，几个人能懂这个道理？如果大 家能把这桩事情看重，修行一定会很踏实。六祖说：‘你何不体取无生，了无速乎？’永嘉大师说：‘体即无生，了本无速’。‘体’是讲体认自性，自性无生无 死；‘了’是讲一了百了。这个意思就是说，生死已经都没有了，哪里还有迟与速？所以说了本无速。六祖为他印证，说：‘如是！如是！’一点都没错。由此可 知，修行人要紧的是要明心见性，若不能明心见性，生死大事就没有法子‘了’。说到明心见性，又谈何容易？所以，佛祖常说，若无净土法门，末法时期众生就谈 不上成就。我们若能念佛念到一心不乱，与此处讲的了生死，境界就可以接近了。
玄觉方具威仪礼拜。须臾告辞。师曰。返太速乎。曰。本自非动。岂有速耶。师曰。谁知非动。曰。仁者自生分别。师曰。汝甚得无生之意。曰。无生岂有意耶。师曰。无意。谁当分别。曰。分别亦非意。师曰。善哉。少留一宿。时谓一宿觉。后著证道歌。盛行于世。
这 个时候，玄觉才礼拜六祖。拜完之后，他就要告辞。六祖说：‘你回去得太快了，才说几句话就要走？’永嘉说：‘本自非动，岂有速耶？’本就是本来，本来没有 动，哪有迟与速？六祖说：‘谁知非动？’这是一层一层在逼他。永嘉说：‘仁者自生分别。’这话问得好，答得也好。六祖说：‘你确实是得到无生之意。’无生 之意就是无生法忍，他确实是证得无生法忍。永嘉回答说：‘无生岂有意耶？’六祖说：‘无意，谁当分别？’永嘉说：‘分别亦非意。’这句话说得实在是妙极 了！如果用意识分别，这是凡夫，没有证道。分别不是意；不是意，是什么？是真如本性。见性之后，分别即是无分别，分别与无分别是一不是二，这是真正证入佛 祖的境界。我们学佛，要紧的也是要趋向这个方向、这个目标。
六 祖大师听了非常开心，因为永嘉的境界与他一样高。大师说：‘善哉’，好极了；‘少留一宿’，六祖特别留他在曹溪住一晚，不要急著回去。永嘉禅师住了一晚， 第二天才回去，在曹溪成为很有名的‘一宿觉’，他在曹溪住了一天就大彻大悟。以后回到永嘉弘法利生，著有《禅宗集》及《证道歌》。
禅 者智隍。初参五祖。自谓已得正受。庵居长坐。积二十年。师弟子玄策。游方至河朔。闻隍之名。造庵问云。汝在此作什么。隍云。入定。策云。汝云入定。为有心 入耶。无心入耶。若无心入者。一切无情草木瓦石应合得定。若有心入者。一切有情含识之流亦应得定。隍曰。我正入定时。不见有有无之心。策云。不见有有无之 心。即是常定。何有出入。若有出入。即非大定。
智 隍禅师最初也是在黄梅五祖处参学，他非常用功，自己以为已经得到禅定，‘正受’就是禅定。于是，他就在一个处所结小茅篷静修，修定。不知不觉就修了二十 年。六祖大师弟子玄策，游方访道到黄河北岸河朔一带，听到智隍禅师的大名，就到他的茅篷拜访，问他：‘禅师，你在此地做什么？’智隍禅师说：‘我在这里入 定。’玄策说：‘你说入定，是有心入？还是无心入？要是无心能入定，一切无情的草木瓦石都应得定；要是说有心入定，一切有情含识众生，包括一切动物，也应 该得定。你到底是有心还是无心？’智隍禅师说：‘我正入定时，不见有有无之心。’这是说明他定中的境界。他在入定的时候，既非有心，亦非无心。玄策说： ‘不见有有无之心，这是常定、是大定，哪里还有什么出入？如果这个定有出有入，就不是大定。’入的时候有定的境界，出了定，心又散乱了，所以这个定不是大 定。‘大定’，是我们通常讲的‘楞严大定’。
这一段话我们应当要留意。为什么？在现今，许多大专同学们都喜欢禅宗的修学，如果对于禅宗根本的理论与方法不能透彻了解，免不了要误入歧途。智隍禅师在五祖会下住过那么多年，都发生了误会，何况我们现在没有明师指点，修学禅定当然是非常困难，障碍也多。
隍无对。良久。问曰。师嗣谁耶。策云。我师曹溪六祖。隍云。六祖以何为禅定。策云。我师所说。妙湛圆寂。体用如如。五阴本空。六尘非有。不出不入。不定不乱。禅性无住。离住禅寂。禅性无生。离生禅想。心如虚空。亦无虚空之量。
玄 策这么一问，智隍禅师无词可对。隔了很久，他说：‘禅师，你的老师是谁？’玄策说：‘我的老师是曹溪六祖。’智隍说：‘六祖以何为禅定？’玄策说：‘我的 老师所讲，妙湛圆寂，体用如如。’妙湛，如《楞严经》说的‘妙湛总持不动尊’，‘妙湛’二字是形容法身。法身无相，湛然常寂，无作无为，遍一切处，不生不 灭，所以才能体用如如，能随缘不变，不变随缘。就相上来说，‘五阴本空，六尘非有’。这是教我们了解，体是真实的，相是虚妄的，真如理体不碍虚妄的相用。 如果我们真正体会到五阴本空，人我执自然打破，烦恼障可以断除；了解六尘非有，法我执可破，所知障可以除掉。‘不出不入，不定不乱’。真心理体本来没有 出，哪有什么入？入出是相对而说，有出才有入，有入才有出；有定才有乱，乱了才有定。如果是真如本性，出入、定乱都加不上，这叫常定，这叫大定。
‘禅 性无住，离住禅寂’。禅的性，本来就没有所谓‘止住’，因此，不可以有住于禅寂这个念头，有住于禅寂这个念头就错了。‘禅性无生，离生禅想’。真正的禅， 禅就是我们的真心理体，如六祖所说‘本来无一物，何处惹尘埃’。你若有一个禅的寂静，有这么一个享受、感受，你心里有一物，有禅寂；若你心里有‘我现在已 经得禅定，我已经在定中境界’，这也是错误的。为什么？真心不生不灭。因此，你生了一个‘禅’的念头，这个念头是妄念；你享受到禅的清净寂灭，这个清净寂 灭是虚妄的，不是真实的，都是真如本性里面的染污。‘心如虚空，亦无虚空之量’。心要空，要寂静，这一点非常重要。‘亦无虚空之量’，虚空之量是心包太 虚、量周沙界，心中不可以有虚空这样的度量。
隍 闻是说。径来谒师。师问云。仁者何来。隍具述前缘。师云。诚如所言。汝但心如虚空。不著空见。应用无碍。动静无心。凡圣情忘。能所俱泯。性相如如。无不定 时也。隍于是大悟。二十年所得心都无形响。其夜。河北士庶闻空中有声云。隍禅师今日得道。隍后礼辞。复归河北。开化四众。
智 隍禅师听这么一说，就赶紧到曹溪来参访六祖。六祖问：‘你从哪里来的？’智隍禅师把前面的因缘说了一遍。祖师说：‘诚如你所说。你只要心像虚空一样，干干 净净，一尘不染，也不可以执著有虚空的见解，不可以有静的念头，自然应用无碍。动静无心，凡圣情忘，能所俱泯，性相如如，这个时候，有什么不定？二六时 中，行住坐卧都在定中。’这几句话是中国南传顿教的禅定，这个定叫性定，即自性本定，不是修证得来的。于是，智隍禅师于六祖言下大悟，二十年来所得的，都 没有影响；换句话说，从前二十年所修都是走的错路，遇到六祖这一番开示，这才改邪归正，入了正道。这一天，也有感应事迹出现：在河北他从前的居住地，地方 人士当夜听到空中有声音说：‘隍禅师今天得道。’智隍禅师悟了之后，礼谢六祖，回到河北教化众生。
一僧问师云。黄梅意旨，甚么人得。师云。会佛法人得。僧云。和尚还得否。师云。我不得。僧云。和尚为什么不得。师云。我不会佛法。
这 一问一答，全是禅机。诸位一定要记住，佛法是破执著的。这位出家人有执著，而六祖答覆他的话全是破除他的执著。正如大夫对待病人一样，他看病人有什么样的 病，就给他用什么样的药，所以药到病除。目的是指点他开悟，而不是答覆他的问题。我们在此地看，好像六祖是所问非所答，懂得禅宗的义趣才知道祖师真正是大 慈大悲。
大家都知道，六祖惠能大师是黄梅的传人，为何他还说不得、还说不会佛法？这正是去我们的执著，有执著就错了。六祖在黄梅得的什么？得的就是没有执著。这也正能看出，黄梅弟子三千多人，人人都没有把执著打破。所以，祖师传衣钵只传惠能一个人，正因为他没有执著。
师 一日欲濯所授之衣。而无美泉。因至寺后五里许。见山林郁茂。瑞气盘旋。师振锡卓地。泉应手而出。积以为池。乃跪膝浣衣石上。忽有一僧来礼拜。云。方辩是西 蜀人。昨于南天竺国见达摩大师。嘱方辩。速往唐土。吾传大迦叶正法眼藏及僧伽梨。见传六代。于韶州曹溪。汝去瞻礼。方辩远来。愿见我师传来衣钵。
有 一天，六祖大师想洗一件衣服。这是什么衣？就是佛的袈裟，祖祖相传，传在他手上保管的如来衣钵。放久了免不了染有灰尘，于是想将它洗一洗。可惜没有好的泉 水，于是他就到寺后约五里远的地方，那里的风景很美，六祖以锡杖卓地，地面涌出一股泉水，渐渐积成一个小池，这个池是曹溪的古迹，直到今日还存在，六祖就 在这里洗濯佛的袈裟。当他洗衣服时，忽然来了一位出家人，在旁向他礼拜，自称名叫方辩，是四川人。方辩说：‘我昨天在南天竺国（南印度）遇见达摩大师。’ 达摩是中国禅宗第一代祖师。达摩祖师嘱咐方辩：‘你赶快到大唐国，我传的大迦叶正法眼藏’，这是指禅宗法门；‘及僧伽梨’，僧伽梨是印度话，中文是‘大 衣’，就是佛教的大礼服。大礼服条数共有二十五条，每一条由四长一短拼凑而成。如来的袈裟，一代一代相传，传在六祖手上。‘现在中国已经传到第六代，你到 韶州曹溪去瞻礼，到那里看看佛的袈裟。’方辩远道而来，目的就是希望见佛的袈裟，即佛的衣钵。在此我们可以想到，方辩是个非常人，因为当时交通不方便，昨 天在南印度，今天就到中国广东北部的曹溪这个道场，如果没有神通，是办不到的事情。
师乃出示。次问。上人攻何事业。方辩曰。善塑。师正色曰。汝试塑看。方辩罔措。数日塑就真相。可高七寸。曲尽其妙。呈似师。师笑曰。汝只解塑性。不解佛性。
六 祖听了这话之后，就将衣钵展示给他看，然后问他：‘上人，你平常从事什么事业？’方辩说：‘我很会塑造佛像。’六祖正色对他说：‘我这个样子你试塑一个看 一看。’方辩听了之后，手足无所措。隔了几天，他真的替六祖塑一尊七寸高的像，‘曲尽其妙’，塑得非常像。他将这尊像送给六祖大师，六祖大师看了之后就笑 起来，说：‘你只了解塑性，不了解佛性。’六祖当时正色说‘汝试塑看’，是讲的法身真性，没有形相怎么塑得出来？方辩错会是色相，所以真的塑个像来。
师舒手摩方辩顶曰。永为人天福田。
六 祖见到这个情形，也很欢喜，就摸著方辩师的头顶，告诉他说：‘你可以永为人天福田。’这句也是奖励他的话，因为造像是为一切众生做无上福田。见到佛像有两 层意思：第一个是浅的意思，是教我们见贤思齐，见到佛，我们要想取得与佛一样，佛是我们的老师，也有报本反始的意思。更重要的，佛者觉也，见到佛要提起我 们的觉心，也就是真如本性；见到经典，经典所讲的是正法，我们的心地要正大光明；见到出家人，我们就要发心六根清净，一尘不染。所以，佛门的塑像具足无量 的功德，有很大的启示作用。
有僧举卧轮禅师偈曰。卧轮有伎俩。能断百思想。对境心不起。菩提日日长。师闻之。曰。此偈未明心地。若依而行之。是加系缚。因示一偈曰。惠能没伎俩。不断百思想。对境心数起。菩提作么长。
有 一位出家人，举卧轮禅师的偈颂：‘卧轮有伎俩，能断百思想，对境心不起，菩提日日长。’六祖说：‘这首偈没有明心见性，如果依照这首偈去修，不但不能见 性，可能还有麻烦，会增长无明。’于是他将偈颂修改一下，又作一首偈，说：‘惠能没伎俩，不断百思想，对境心数起，菩提作么长。’这首偈颂是专门对治卧轮 偈颂毛病而作，如果没有卧轮禅师这首偈，能大师这首偈就不必要了。有卧轮的偈颂，再看能大师的偈颂，这两首偈一合，这是教你‘即相离相’，这就入了正法， 具足无量功德。
时祖师居曹溪宝林。神秀大师在荆南玉泉寺。于时两宗盛化。人皆称南能北秀。故有南北二宗顿渐之分。而学者莫知宗趣。师谓众曰。法本一宗。人有南北。法即一种。见有迟疾。何名顿渐。法无顿渐。人有利钝。故名顿渐。
当 六祖大师驻锡在曹溪宝林寺时，神秀大师在荆南玉泉寺（今湖北省当阳县）。这两位大师的法缘都非常殊胜，一般人称为‘南能北秀’，南面是能大师，北面是秀大 师，于是就形成南北两宗，就是顿与渐的区分。两位大师都是出自弘忍大师的门下，可是南北分化之后，学者对于宗旨就很难辨别。六祖告诉大众说：‘法，本来只 有一宗，而是人有南北。法，只有一种，有人明心见性见得早，有人见得迟。顿超、渐修与法门也没有关系，而是修学的人根性有利钝不同，于是才有所谓顿超与渐 修。’这样一说明，南北两宗的宗旨实在是没有区别。
然秀之徒众。往往讥南宗祖师。不识一字。有何所长。秀曰。他得无师之智。深悟上乘。吾不如也。且吾师五祖亲传衣法。岂徒然哉。吾恨不能远去亲近。虚受国恩。汝等诸人。无滞于此。可往曹溪参决。
可 是神秀大师的门人，往往讥讽能大师不识字，既然是一个字都不认识，他有什么长处？神秀大师也知道徒众当中有这种情形，于是他召集徒众，开示说：‘六祖能大 师，他得的是无师智’，无师智的意思是说，不必老师开导，自己大彻大悟，‘他深悟上乘，我自己不如惠能大师。何况自己的老师｜五祖，亲自将衣法传授给能大 师。从这桩事情来看，五祖难道不认识人吗？我们若承认五祖是一代大德，他所传的人一定不会有差错。我自己恨不能远去亲近能大师，在此地虚受国家的恩德。’ 神秀大师受武则天太后与中宗皇帝的礼遇，在京师一带弘法利生，当时称为国师。他有这样的因缘，不能到南方去亲近六祖。这是很真诚的话，并不是谦虚。于是， 他就勉励门人：‘你们如果有机缘，不要留在此地，可以到曹溪六祖大师的会下去参决。’就是去参请、决定自己的悟处。不但这样开示，他还有行动表现。
乃命门人志诚曰。汝聪明多智。可为吾到曹溪听法。汝若闻法。尽心记取。还为吾说。志诚禀命至曹溪。随众参请。不言来处。时祖师告众曰。今有盗法之人。潜在此会。志诚即出礼拜。具陈其事。师曰。汝从玉泉来。应是细作。对曰。不是。师曰。何得不是。对曰。未说即是。说了不是。
有 一天，他对学生志诚禅师说：‘你很聪明，也有智慧，你可以替我到曹溪去听法。你要是有悟处，应当尽心记取，回来之后说给我听。’这就是自己不能去，派一个 聪明伶俐的徒弟到曹溪去受教。志诚禅师就禀承秀大师的命令到曹溪。到了之后，没有事先向六祖报告自己的来历，就随著大众一起听法。这时六祖上堂说法，告诉 大众：‘今天有人来盗法，潜伏在我们这个法会中。’听法一定先要拜老师，没拜老师，偷偷的来听法，这就叫盗法。志诚禅师一听这个话，当然知道六祖指的就是 自己。于是他从大众当中出来，礼拜六祖，把神秀大师派遣他到曹溪来听法的经过情形向六祖报告。六祖说：‘你是从玉泉寺来的，那应该是奸细。到这儿来盗法的 是奸细。’志诚禅师答覆说：‘不是的。’六祖说：‘为何不是？’他说：‘我没有说明，可以算是奸细。我现在统统都说出来，说出来当然就不是了。’六祖这些 话说得非常风趣，同时也是告诉我们，正式接受佛法，必须要具足礼节威仪，有正式拜师的礼节，这是不可以缺少的。
师曰。汝师若为示众。对曰。常指诲大众。住心观静。长坐不卧。师曰。住心观静。是病非禅。长坐拘身。于理何益。
六 祖问他：‘你的老师平常怎么教导你们？’志诚禅师说：‘他常指导教诲大众，住心观静，长坐不卧。’《顿悟入道要门论》云：‘住无住处即住。不住一切处，即 是住无住处。不住一切处者，不住善恶、有无、内外、中间，不住空，亦不住不空，不住定，亦不住不定，即是不住一切处。’不住一切处才是真正的住处，学佛的 人功夫能提到这个境界，这才叫‘无住生心’。佛法的修学，尤其是高级的佛法，像六祖所接引的大众都是上上乘的根性，所开导的皆是一乘大法，所谓是圆顿法 门，这样的法门真正可以说是‘差之毫厘，失之千里’，因此‘住心观静’当然有问题，而‘长坐不卧’就是俗话所说的‘不倒单’，这种修行方法不一定能见性； 圆顿的教学，主要是明心见性。六祖说：‘住心观静，是病不是禅。’从真如本性上说，真性本自不动，哪里还有静？有静当然就有动，换句话说，这是对待之法， 用现在术语来说，是相对的，相对的就不是真实的。佛法讲的定，一定要超出动静之外，这才算是真正的定。真性本来是光明遍照的，本来是不垢不净的，何观之 有？所以大师指出，这是病，不是禅。
这 是说明当时秀大师门下，一般都是偏重在住心观静的毛病，并不是说住心观静不好，因为住心观静对初学的人来说，确实是很有一点作用。你要是执著在住心观静， 就变成毛病。因为佛法是对治我们众生毛病习气，用这个方法来对治，方法就好比是药一样，药到病除之后，药也不要了，这才是正确的。秀大师门下执持著药不肯 舍弃，这就变成禅病。六祖这样的开示，是以另一种药来除他执著的病，并不是除他的方法；‘住心观静’是一种方法，执著就是病。可见，六祖是打破志诚禅师， 也就是秀大师门下有一部分人的执著，去除他的病。‘长坐拘身’，拘是拘束；‘于理何益’，‘理’就是明心见性。一天到晚盘腿打坐，于明心见性并没有利益。
听吾偈曰。生来坐不卧。死去卧不坐。一具臭骨头。何为立功课。
这 首偈并不是反对打坐。禅宗教学的目标，主要是要教人当下明心见性，一悟即到佛的境界，何必在这具臭皮囊上勉强建立一些功课？长坐不卧就是禅堂里的功课，实 在是没有必要。譬如，六祖当年在黄梅八个月，他是每天在槽坊砍柴舂米，做一些粗重的工作。黄梅的禅堂，他一天也没坐过，没有到那里去盘腿打坐；法堂，他也 没有去听过一次开示，而五祖就把衣钵传给他。可见，形式上的功课并不很重要。对于烦恼粗重的人，开始用这些方法来约束他，所谓‘因戒生定，因定开慧’，是 用这个方法。但是，对于根性利的人，或者曾经在禅堂已经参学有相当长的时间，对于这样的人，不必要再受约束，再受约束那就错了。换句话说，他的妄想心已经 在禅堂里磨炼得差不多，这时，要百尺竿头更进一步，要超出，他才能大彻大悟。若还是执著禅堂这些老功课不放，就障碍明心见性，障碍悟门，所以大师在此地才 有这一番的开示。
圭 峰大师说：‘息妄是要息我执之妄，修心要修妄念的心。’如果我们能把我执、妄想止息住，与佛的境界就不远。当我们还做不到时，可以用禅宗的这些方法，凝心 住心，专注在一个境界上。譬如，我们净土宗念佛，念佛就是住心观静的方法。我们将心住在西方的境界上，住在这句‘阿弥陀佛’的境界上，这个方法是‘以一念 止一切妄念’。但是，到你心地清净时，你不能执著这个方法，执著这个方法就变成病，你就不能得一心不乱。若要想证得一心不乱，心清净时，法门也要舍弃。这 个舍弃，不是叫你不念佛，这又错了，又变成执著。念佛而不执著，我们常说的三轮体空，‘念而无念，无念而念’，一天到晚佛号不间断，虽不间断，这里面不执 著有能念的我相，也不执著有所念的佛号的相，所谓是‘能所双亡’。这样，一心的境界自然现前，与此地所讲的理论没有两样。
志诚再拜。曰。弟子在秀大师处学道九年。不得契悟。今闻和尚一说。便契本心。
志 诚禅师听了六祖这番开示之后，恍然大悟。这个悟，不是偶然。志诚在秀大师会下是一位聪明、有根基之人，秀大师派他到曹溪来参学，可见他是秀大师非常器重的 一个弟子。志诚禅师说：‘弟子在秀大师处学道九年，不得契悟。’今天在曹溪开悟了，这是他有过去九年的基础，如果没有以往九年在禅堂‘住心观静，长坐不 卧’的基础，到曹溪来也开不了悟，这个道理我们一定要懂得，可见秀大师的教学并没有白教。“今闻和尚一说，便契本心”。‘和尚’是亲教师。何以有这么密切 的称呼？因为在六祖大师言下开悟的，六祖就是他的亲教师。‘便契本心’是明心见性。
弟子生死事大。和尚大慈。更为教示。师曰。吾闻汝师教示学人戒定慧法。未审汝师说戒定慧行相如何。与吾说看。诚曰。秀大师说。诸恶莫作名为戒。诸善奉行名为慧。自净其意名为定。彼说如此。未审和尚以何法诲人。
志 诚禅师悟了以后，继续请六祖大师开示。首先问生死大事，这是大、小乘佛法都非常重视的问题。这个开示，对我们有很大的利益，我们听了六祖的开导，也能依照 这个理论方法来修学。六祖问：‘我听你的老师教诫学人戒定慧的方法，不晓得神秀大师说戒定慧的行相是如何，你可以说给我听听吗？’志诚禅师说：‘秀大师常 说，诸恶莫作为戒，众善奉行为慧，自净其意为定。’秀大师说戒定慧的行相，实际上就是佛教里一首偈：‘诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教’，十方三 世一切诸佛都不离这个原则。这首偈将一切大小乘的教法全包括尽。偈颂是出自《增一阿含经》，迦叶问：‘何等偈中，出生三十七品及诸法。’当时阿难尊者就说 了这首偈。‘诸恶莫作’是佛法的根本，即教学的根本。诸恶莫作才能出生一切善法，而善之极处就是心意清净。这首偈，每个学佛弟子都应当遵守奉行，秀大师也 常常这样教导人。志诚问：‘祖师，你用什么方法教诲学人？’
师曰。吾若言有法与人。即为诳汝。但且随方解缚。假名三昧。如汝师所说戒定慧。实不可思议。吾所见戒定慧又别。
六 祖说：‘我要是说有法与人，就是欺骗你。’这句话正是上上乘的教学。《金刚经》云：‘如来于然灯佛所，于法实无所得’，《净名经》云：‘除去所有’，《法 华经》云：‘只是除去心中作见解处’，又云：‘如来藏本自空寂，并不停留一法。’祖祖相传，确实无法与人。修学若要有所得，都是生灭法。《心经》说得很清 楚，‘无智亦无得’。佛法究竟教的是什么？六祖说：‘只不过是随缘方便，为众生解除束缚而已。’束缚就是烦恼，看众生是什么样的毛病，跟大夫治病一样，哪 有一定的方法？把你的病治好之后，治病的方法与药也统统不要了。‘随方解缚，假名三昧’，三昧就是禅定。六祖说：‘像秀大师所讲的戒定慧，实在是不可思 议。但是我所见的戒定慧又很特别，又不一样。’
志诚曰。戒定慧只合一种。如何更别。师曰。汝师戒定慧接大乘人。吾戒定慧接最上乘人。悟解不同。见有迟疾。
志 诚禅师问：‘戒定慧只合一种，哪里还会有两种？既然不同，它又有什么区别？’戒定慧之教学是大前提、大原则，随著众生烦恼的浅深、执著的厚薄不同，而有种 种不同的差别。以五乘佛法来说，人乘佛法有人乘标准的戒定慧，五戒是人乘的戒律；天乘有天乘的戒定慧，标准比我们人乘要高一层；声闻、缘觉、菩萨，各个地 位上的标准浅深都不同，但是名称没有两样，都叫做戒定慧。
六 祖说：‘神秀大师所说的戒定慧，是接引、教诫大乘根性的菩萨。’凡是在学的，都叫做菩萨。菩萨是人，不是泥塑木雕的木偶。学习圆满了，就叫佛；没有圆满以 前，都叫做菩萨。正如学校在学的学生，称为菩萨；毕业了，称为佛。六祖所说的戒定慧是接最上乘人，就好比是研究所、博士班的学生，这是接引最上根性的人。 差别就在此地。六祖说：‘由于悟解不同，见性就有迟有早。’悟解，上乘根性的人一闻千悟，他根性利，一听就开悟，这是悟得快；根性钝的人，悟得迟，讲了他 也不悟。禅宗有所谓‘小疑有小悟，大疑有大悟’，小疑若干次，大悟若干次，才能到彻悟；这是前面所讲的渐修法门，神秀大师是用这种方法渐渐诱导中下根性的 人。六祖大师办的是研究班，所以，在秀大师那里修学十年、八年的，再到曹溪去，没几天就能开悟。可见秀大师也是无量功德，他能将这些学人奠定非常好的基 础。
汝听吾说。与彼同否。吾所说法。不离自性。离体说法。名为相说。自性常迷。须知一切万法皆从自性起用。是真戒定慧法。
六 祖说：‘你听我这么一讲，与你老师所说的是否相同？我所说法都是不离自性，如果是离自性说法，都叫做著相。著相，自性当然就常迷’，离相，自性是常悟。 ‘须知一切万法皆从自性起用’，正是所谓万法唯心，离自性之外，哪有戒定慧？戒定慧是本性本来具足的德用，我们迷了，就叫做贪嗔痴。大经常讲，贪嗔痴就是 戒定慧；迷了就称贪嗔痴，觉悟就称戒定慧。体实在没有改变，所改变的是名相不同而已。‘这是真正的戒定慧法’。
听吾偈曰。心地无非自性戒。心地无痴自性慧。心地无乱自性定。不增不减自金刚。身去身来本三昧。
这 首偈非常重要，这是修自性戒定慧的方法。‘心地无非自性戒’，心地是指真如本性，真如本性从来就没有过失。凡夫迷了自性，造作一切过失罪业是妄心所造，不 是真心。真心从来如如不动，真心从来没有过失，这是自性戒。《起信论》云：‘以知法性无染，离五欲过故，随顺修行戒波罗蜜’。‘心地无痴自性慧’，心体是 光明、清净、平等的，能生一切智慧，只不过我们现在是在迷，好像这个能力不能现前，实际上这个能力没丧失，只是把真知转变为不知。所以，知与不知是一不是 二。这些道理都在大乘经论之中，我们要细心去探究。探究，实在讲只能得一个仿佛，如果要证得，必须依照理论与方法认真修学。‘心地无乱自性定’，这些道理 最浅显、最常说的，无过于《大乘起信论》，说得非常透彻。真如本性从来也不迷，从来也不乱，可见戒定慧是天然本具的。‘不增不减自金刚’，在圣位，成佛 了，戒定慧并没有增加一些；纵然堕落在阿鼻地狱，我们自性的戒定慧也没有缺少一点；不增不减。金刚是比喻，所谓是金刚不坏身，是指我们真如本性坚固、光 明、洁净。‘身去身来本三昧’，这句话是针对‘长坐不卧’而说。因为一切行住坐卧，来去自由，无不在定中，正是所谓‘那伽常在定，无有不定时’。慧海禅师 说：‘妄念不生为禅，坐见本性为定。’这是禅定很好的解释。
诚闻偈。悔谢。乃呈一偈。五蕴幻身。幻何究竟。回趣真如。法还不净。
志 诚禅师听了六祖开示之后，非常感激，后悔过去多年来无法悟入真实的境界。于是他也呈了一首偈，这首偈是他的心得报告。‘五蕴幻身’，五蕴是色受想行识，也 叫做‘五阴’。《心经》云：‘观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。’他这个心得与《心经》相仿佛。‘幻何究竟’，幻不是究竟的。 ‘回趣真如，法还不净’。‘回’是回向，‘趣’是趣入。你存心要想证得真如本性，能不能证得？不能证得；《心经》云‘无智亦无得’。有心去求，决定求不 到；无心去求，也求不到；必须将有心、无心都离开，真如本性本来现成。
师 然之。复语诚曰。汝师戒定慧。劝小根智人。吾戒定慧。劝大根智人。若悟自性。亦不立菩提涅槃。亦不立解脱知见。无一法可得。方能建立万法。若解此意。亦名 佛身。亦名菩提涅槃。亦名解脱知见。见性之人。立亦得。不立亦得。去来自由。无滞无碍。应用随作。应语随答。普见化身。不离自性。即得自在神通游戏三昧。 是名见性。
这 首偈非常好，六祖大师很同意，为他印证。然后告诉志诚：‘你的老师所讲的戒定慧，是劝小根智人。’小根是指可以接受小乘教学的根性，当然他也得有智慧，他 若没有智慧就不能接受。六祖说：‘我所讲的戒定慧，是劝大根智人。’是上上乘的根性。‘若悟自性，也不建立菩提涅槃，同时也不建立解脱知见’，这正是古人 所说‘无为而无所不为’。因为无有一法可得，然后才可以随缘建立一切法，诸佛祖师无不如是。六祖说：‘你要明了这个意思，要透过这个意思，这才叫做佛身， 也叫做菩提涅槃，也叫做解脱知见。见性的人，非常自在，他建立也可以，不建立也可以。来去自由，一点妨碍都没有。一切应用可以随心所欲，正所谓理事无碍、 事事无碍。一切众生来求教，随语随著答覆，字字句句都明心见性，这就是诸佛菩萨所讲的自在神通、游戏三昧，这叫做见性。’
志诚再启师曰。如何是不立义。师曰。自性无非无痴无乱。念念般若观照。常离法相。自由自在。纵横尽得。有何可立。自性自悟。顿悟顿修。亦无渐次。所以不立一切法。诸法寂灭。有何次第。志诚礼拜。愿为执侍。朝夕不懈。诚。吉州太和人也。
志 诚禅师再向六祖请教：‘什么是不立的意思？’六祖说：‘自性无非，没有一念的是非；无痴，没有一念愚痴；无乱，一点也不杂乱’，这就是前面讲的自性戒定 慧。又说：‘念念般若智慧观照，常离法相；般若性空。自由自在，纵横尽得，横遍十方竖穷三际，本来没有一法可以建立。自性一定要自悟，自悟是直捷了当一直 证入。顿悟顿修，亦无渐次，所以不立一切法。’这个教法确实是最上乘的，最利的根性才可以接受这样的教学法。所以，它是一法都不立。因为一切法都是寂灭 相，《法华经》云‘诸法从本来，常自寂灭相’，本来没有次第。次第是人为的，次第是因为众生根性不同；换言之，他的烦恼障重、所知障重，佛祖才在无次第当 中方便建立次第。所以，无次第是真实的，次第是虚妄的，用虚妄的次第证得无次第的真实。志诚禅师听了之后，发心为大师的侍者。
僧志彻。江西人。本姓张。名行昌。少任侠。自南北分化。二宗主虽亡彼我。而徒侣竞起爱憎。时北宗门人。自立秀师为第六祖。而忌祖师传衣为天下闻。乃嘱行昌来刺于师。
志 彻禅师，这个人在年轻时有一点游侠的精神。自从禅宗南北分化之后，秀大师与能大师两位都是了不起的大德，当然不会有彼此的分别，可是他们的门人没有老师这 么深的修养，于是免不了发生门户之见，尤其是门户的对立。特别是神秀大师这一派，他的弟子们私下立秀大师为第六祖，而对于五祖传衣钵这件事当然很忌讳，心 中很不自在，于是他们就找张行昌，要他到曹溪行刺六祖。世间人的嫉妒、毒害还情有可原，这种事情在佛门中依然不免，时至今日，佛门中没有嫉妒心，这谈何容 易！
师他心通。预知其事。即置金十两于座间。时夜暮。行昌入祖室。将欲加害。师舒颈就之。行昌挥刃者三。悉无所损。师曰。正剑不邪。邪剑不正。只负汝金。不负汝命。行昌惊仆。久而方苏。求哀悔过。即愿出家。师遂与金。曰。汝且去。恐徒众翻害于汝。汝可他日易形而来。吾当摄受。
六 祖大师是一位得道的圣者，他有他心通，对于张行昌来行刺的事情早就知道。他预先在座床旁边放置十两银子，等待张行昌来行刺。有一天晚上，张行昌进入祖师的 方丈室，将欲加害时，六祖将脖子伸得长长的，‘好，让你砍吧！’张行昌砍了三刀，六祖大师皮肤都没有损坏一点点，当然这是很不平常的事情。六祖就说：‘正 剑不邪，邪剑不正。我只欠你钱财，我不欠你命。’这几句话一说，张行昌就吓昏了，很久才苏醒过来。他求忏悔，还发心要求出家。六祖将十两银子给他，说： ‘你现在赶快走。假如我的门人知道你到这儿来行刺我，他们不会放过你。以后你可以换一个形状，在别的地方剃度，出了家之后再到我这儿来，我愿意教导你。’
行昌禀旨宵遁。后投僧出家。具戒精进。一日。忆师之言。远来礼觐。师曰。吾久念汝。汝来何晚。曰。昨蒙和尚舍罪。今虽出家苦行。终难报德。其惟传法度生乎。弟子常览涅槃经。未晓常无常义。乞和尚慈悲。略为解说。
张 行昌听了这些话，就赶紧逃离。以后，他出家了，出家后非常精进。一天，他忽然想起大师对他说的这些话，就到曹溪来礼拜六祖。大师见他到来非常欢喜，说： ‘我想你想得很久，你怎么这么晚才到这里来？’志彻禅师说：‘往昔蒙和尚宽恕，现在虽然出家苦行，总是很难报您的大恩大德。想报恩，想来想去，只有传法度 生才能报老师的恩德。’这句话是千真万确的事实，我们要报佛祖的大恩，唯有传法利生。他说：‘弟子时常读诵《涅槃经》，对于《涅槃经》第十三卷所讲‘常’ 与‘无常’的道理，还是有怀疑，搞不清楚。’
师 曰。无常者。即佛性也。有常者。即一切善恶诸法分别心也。曰。和尚所说。大违经文。师曰。吾传佛心印。安敢违于佛经。曰。经说佛性是常。和尚却言无常。善 恶诸法乃至菩提心皆是无常。和尚却言是常。此即相违。令学人转加疑惑。师曰。涅槃经。吾昔听尼无尽藏读诵一遍。便为讲说。无一字一义不合经文。乃至为汝。 终无二说。曰。学人识量浅昧。愿和尚委曲开示。
六 祖说：‘无常，就是讲的佛性；有常，就是说一切善恶诸法以及分别心。’大师这么一说，把志彻搞迷惑了。志彻说：‘和尚所说的，与经文不一样。’六祖说： ‘我是一个传佛心印的人，怎么敢违背佛经？’志彻说：‘经中明明说佛性是常，和尚你说是无常。经上明明说善恶诸法乃至菩提心皆是无常，和尚你偏偏说这是 常，这不是与《涅槃经》相违背？和尚这么一说，反而使我转加疑惑，愈迷愈深。’大师说：‘《涅槃经》，我过去曾经听无尽藏比丘尼念过一遍。她念了一遍，我 就为她讲解，没有一个字、一个道理不合经文。乃至于今天对你来解释，也没有两样，我并没有说错！’志彻禅师说：‘大概是我的见解浅薄、愚昧，没有智慧，还 是希望和尚委曲为我开示。’
师曰。汝知否。佛性若常。更说什么善恶诸法。乃至穷劫无有一人发菩提心者。故吾说无常。正是佛说真常之道也。又一切诸法若无常者。即物物皆有自性。容受生死。而真常性有不遍之处。故吾说常者。正是佛说真无常义。
六 祖说：‘佛性如果是常，还说什么善恶诸法，乃至于穷劫无有一人发菩提心？所以我说无常。’六祖说无常，正是佛说真常之道，所谓‘真常无常’，说的是这个道 理。可见六祖所说与佛所说的没有两样，只是志彻禅师一下会不过来。六祖为何要这样说？志彻禅师执著在经文上，六祖用这个方法破他的执著，执著一破，经文的 道理他就悟了；他之所以不悟，就是所谓死在字里行间。所以，六祖这个方法真正是善巧极了、高明极了！又说：‘一切诸法若是无常，换言之，物物都有自性，容 受生死，真常性就有不遍之处；所以我说常。我说常，正是佛说真无常的道理。’大师说的常，‘常即无常，无常即常’。第一章中，六祖曾经对印宗讲：‘佛法是 不二之法，二就不是佛法。’常、无常是二，就不是佛法；常、无常不二，这才是真正的佛法。
佛比为凡夫外道执于邪常。诸二乘人于常计无常。共成八倒。故于涅槃了义教中。破彼偏见。而显说真常。真乐。真我。真净。
六 祖说：‘世尊时常都为凡夫外道，这些人平素执著邪常，不是真常；二乘人（声闻、缘觉）对于真常完全不了解，以为是无常；这样就造成颠倒之见，所谓是八种颠 倒：凡夫四种颠倒，小乘人四种颠倒。《涅槃经》是了义的经典，无非是破除他们的偏见执著而已，这样才说真常、真乐、真我、真净。’
‘常 乐我净’四净德是《涅槃经》重要的意思。《涅槃经》云：永远不改变是‘常’，真正安稳是‘乐’，自在是‘我’，无我是‘净’。‘常乐我净’是大乘大涅槃所 具的四种净德。‘常德’，涅槃之体永远不变，不生不灭，这叫常；随缘化用而不中断，这也是常的意思。‘乐德’，涅槃之体是寂灭而永远安稳，又能运用自在， 事事无碍，这是真正的乐。‘我德’，‘我’有两种解释，就性体上说，这是真我；就作用上说，自在叫做我。‘净德’，涅槃之体不垢不净，同时又能随缘，虽然 随缘，决定不染污，即怀让大师所说的‘修证即不无，污染即不得’。‘常乐我净’四净德是涅槃体用上本来具有的，可惜凡夫迷了，二乘亦迷了。
汝今依言背义。以断灭无常及确定死常。而错解佛之圆妙最后微言。纵览千遍。有何所益。
六 祖说：‘你虽然读《涅槃经》读了这么久，你只是在文字上打转，对于经义并没有了解，你还以为断灭无常及确定死常。’你以有断灭的当作无常；确定那个死板板 的，认为那个叫做常；哪里晓得，常就是无常，无常就是常。你不懂得这个意思。‘你错解佛圆满微妙最后的微言大义。学佛这样学法，纵然往后把《涅槃经》念上 一千遍，有什么用处？’
行昌忽然大悟。乃说偈言。因守无常心。佛说有常性。不知方便者。犹春池拾砾。我今不施功。佛性而现前。非师相授与。我亦无所得。师曰。汝今彻也。宜名志彻。彻礼谢而退。
第 一首偈是说明他自己的过失。‘因守无常心，佛说有常性’。凡夫、二乘因为执著，守定以为‘无常’，佛无非是破除众生执著而已，所以说‘有常’；凡夫、二乘 执著「有常’，佛破他的执著，就说‘无常’。佛所说的一切方法，无非是破除执著而已。有执，必定是有二法。如果是一法，还有什么执著？凡是执著，一定是二 法中选择一法执著，这就是病，这样就没有法子证得一真、证得一心。唯有一心、一真，这才是真常。真常乃是不二法，二法哪里叫真常？‘不知方便者’，不晓得 佛所说的是方便法，佛说‘常’、说‘无常’都是破执著的方便。好比众生有病，凡夫有‘常’病，佛用‘无常’这药来治‘常’的执著。二乘人有‘无常’的病， 认为没有‘常乐我净’，佛就用‘常’来对治，这是药，这是方便说。众生执著「常’，听佛说‘无常’，觉悟了，这一悟，病、药两边都离开。二乘人执著「无 常’，听佛说有‘常乐我净’，他的执著也破了，病好了，药也不要了。佛所说的一切法，无非都是方便法，尽是用种种善巧的教学。不晓得佛的方便，犹如在春池 中拾瓦砾，瓦砾是小石头。这是比喻，春池当中应当去采宝石，若把瓦砾当作宝石，这就错误了。已经到了宝所，而没有见到珍宝，把这些小石头当作珍宝带回去， 这岂不是非常可惜的事情！
‘我 今不施功’，这是说忽然见性了，见性后才觉悟到这桩事情并不藉修学的功用。永嘉大师《证道歌》云：‘觉即了，不施功。’一个觉悟了彻的人，他所获得的是无 功用智、无分别智，与有功用、有分别的修行大不相同。‘佛性而现前’，自性天真佛的境界完全显露在面前。永嘉大师说：‘不见一法即如来，方得名为观自 在。’《金刚经》云：‘若见诸相非相，即见如来。’这两句是说，他忽然悟了之后，明心见性，这是真正开悟的境界。‘非师相授与，我亦无所得’。这两句是感 谢老师的教诲。若不是六祖大师这样善巧的指点，他纵然再念上一千遍，还是开不了悟。六祖听了这首偈说：‘你今天才真正彻了。’‘彻’就是通达、开悟了。 ‘宜名志彻’，应该为你取个名字叫志彻。
有一童子。名神会。襄阳高氏子。年十三。自玉泉来参礼。师曰。知识远来艰辛。还将得本来否。若有本。则合识主。试说看。会曰。以无住为本。见即是主。师曰。这沙弥争合取次语。以拄杖打三下。
神 会幼年时候就学道，他十三岁从玉泉寺到曹溪来参礼。玉泉是神秀道场，可见他以往是亲近神秀大师。这个童子非常聪明。六祖问他：‘知识远来艰辛，还将得本来 否？若有本，则合识主，试说看。’这些话都是禅宗机锋语。六祖对于来参学的人都相当尊重，连这位小沙弥也不例外，称他作‘知识’。‘善知识！你从老远很辛 苦到我这里来，你还能见得本来面目否？’这个意思是说，根本若是明白，枝叶自然茂盛。‘本’就是本有灵明觉知的本性。六祖说：‘如果你有本，就应当认识主 人’。‘主人’就是自己的真性，所谓‘父母未生前本来面目’，这才是自己的主人公。六祖叫他试说说看。神会说：‘我以无住为本，见就是主。’这些话，实在 说并不是神会的见地，他并没有证得，而是随随便便说的，他在秀大师会下听得多，这些话他很会讲。六祖说：‘这个沙弥，怎么可以这样随随便便说话？’意思就 是，神会说话太草率了，取别人的言语来答覆祖师所提的问话。于是，祖师就拿拄杖打他三下，责备他说话不应该取别人的见解做为自己的见解，所说的是‘口头 禅’，不是自己的见地。
会 乃问曰。和尚坐禅。还见不见。师云。吾打汝是痛不痛。对曰。亦痛亦不痛。师曰。吾亦见亦不见。神会问。如何是亦见亦不见。师云。吾之所见。常见自心过愆。 不见他人是非好恶。是以亦见亦不见。汝言亦痛亦不痛。如何。汝若不痛。同其木石。若痛。则同凡夫。即起恚恨。汝向前见不见是二边。痛不痛是生灭。汝自性且 不见。敢尔戏论。神会礼拜悔谢。
神 会问六祖：‘和尚坐禅，你还见不见？’祖师反过来问他：‘我打你痛不痛？’神会对曰：‘亦痛亦不痛。’这都是禅宗里学的油腔滑调。六祖说：‘我亦见亦不 见。’神会问：‘如何是亦见亦不见？’底下这些话很重要，诸位要特别留意。六祖说：‘吾之所见，是常见自己心中的过失，常见自己的过错；我不见，是不见他 人是非好恶’。这叫亦见亦不见，这是学道人真正的本分事情。六祖反过来问他：‘你说亦痛亦不痛，这话怎么讲法？打你若不痛的话，你与木头石块有什么两样？ 打你，你还痛，你是凡夫，你就会起嗔恚心。见不见是二边，痛不痛是生灭法。你自性没有觉悟，你敢在我面前戏论、开玩笑！’这个责备很重，神会于是礼拜忏 悔，知道自己错了，完全是一副油腔滑调、聪明伶俐的口头禅。实在讲，神会是年纪太轻了，但是从这段文中也能看出，他确实是个聪明伶俐、非常可爱的小沙弥， 难怪祖师对他相当器重。
师又曰。汝若心迷不见。问善知识觅路；汝若心悟。即自见性。依法修行。汝自迷不见自心。却来问吾见与不见。吾见自知。岂代汝迷。汝若自见。亦不代吾迷。何不自知自见。乃问吾见与不见。神会再礼百余拜。求谢过愆。服勤给侍。不离左右。
六 祖说：‘你若是心迷不见性，就应当问善知识，求一条开悟的道路，这叫参学。你要是心悟了的话，悟了当然就是明心见性，见性之后就要认真依照见性的方法修 行。你现在自己迷惑颠倒，不见自心，你到我这里来，还反问我见与不见。我见性，我自己晓得，岂能代你见性？岂能代你破除迷障？你若是自己明心见性，你也代 不了我！’这桩事情，正所谓‘父子上山，各自努力’，哪一个人也帮不上哪一个人的忙，哪一个也代替不了哪一个。六祖说：‘你如何不自知自见？’这就是教导 他方法。明心见性，这是要自己觉悟，自己去见性，不要去问别人见与不见。问别人见与不见，与自己确实是不相干。
这一番开示，对我们非常有用处。因为我们见到一位善知识，总会问他：‘你现在的程度怎么样？你有没有了生死？你有没有断烦恼？你有没有明心见性？’这些话就与神会初见六祖是一样的意思，所问的都是不相干的话，没有意义的话，这些话都叫做戏论，是不应该问的。
一日。师告众曰。吾有一物。无头无尾。无名无字。无背无面。诸人还识否。神会出曰。是诸佛之本源。神会之佛性。
有 一天，祖师为了勘验大众，提出一个问题来考大众，看看在会的大众有几个功夫成熟了，这一番启示就可以叫那些功夫成熟的人明心见性。六祖说：‘吾有一物，无 头无尾，无名无字，无背无面。’这三句，头、尾是两边，名、字是两边，背、面也是两边；说这些皆无，这是两边不立。‘诸人还识否？’你们有几个人能认得？ 神会说：‘这是诸佛之本源，是神会之佛性。’这个小孩说得没错。祖师所说确实是指真如本性，大家还没有说出来，这个小沙弥就先把它说出来了。
师曰。向汝道无名无字。汝便唤作本源佛性。汝向去有把茆盖头。也只成个知解宗徒。
六 祖说：‘没有名也没有字，你怎么叫它做本源佛性？’你怎么可以称之为自家的本性、诸佛的本源？本源是名字，佛性也是名字，这就是责备他依然落在痕迹上。真 正觉悟的人，一点痕迹都不落。神会的悟性很高，但他还是免不了落在知解上。于是六祖责备他说：‘你将来若是有一把茆草盖头，你也不过是成就一个知解宗徒而 已’。‘茅草盖头’，就是将来自己有一个立足处，有一个茅篷可住。这句话完全是呵斥责备他的话。但是，禅宗往往以呵斥的话做为印可。所以，看起来是六祖责 备，实际上是同意神会的见地没有错误。
会后入京洛。大弘曹溪顿教。著显宗记。行于世。
神会就是后来的荷泽禅师。六祖过世之后，神会到了京师洛阳，洛阳本来是神秀大师弘法的根据地，他去了之后，大弘曹溪的顿教。他著有《显宗记》，这是一篇非常有名的作品，完全是讲明心见性、向上一著。
师见诸宗难问。咸起恶心。多聚座下。愍而谓曰：学道之人。一切善念恶念应当尽除。无名可名。名于自性。无二之性。是名实性。于实性上建立一切教门。言下便须自见。诸人闻说。总皆作礼。请事为师。
六 祖大师经常见到许多人故意找难题来问，免不了都是由于嫉妒嗔恚而来的。这样的人在秀大师会下很多，如果不多，怎么会派张行昌来行刺？大师又何必隐居在猎人 队十五年？可见嫉妒障碍、争名夺利在佛门中普遍存在，盛唐的时候是如此，何况今天？觉悟到这个境界，自己修行应避免这些争端。修道之人一定要做到‘于人无 争，于世无求’，有争的地方我们要避免，有求的地方我们要忍让。总而言之，道心是清净心，我们所修的只是著重在清净心。若是修净土，只著重在一心不乱；一 心不乱就是此地讲的明心见性。六祖会下，当然也免不了有这种人。大师对于这些习气很重的人非常怜悯，时常开导劝化他们。下面这一段，可以说是日常开导的纲 要，这几句我们要特别牢牢的记住。
“学 道之人，一切善念恶念应当尽除”。‘道’是平等心、清净心、慈悲心，清净、慈悲是建立在平等的基础上，这才是一个学道人。不但一切恶念我们要断尽，就是一 切善念也不应该存在，这才是真正的善。一般的善，是善恶相对的善，相对的善就不善。也许有人问：‘恶，我们应当离，若是连善都离了，这个世界还成什么世 界？’他不晓得这个道理，执著在字面上。殊不知，离开善恶的善，自性中的真善、本来的善就现前。所以，佛法讲慈悲，叫‘无缘大慈’，缘是条件，无缘是没条 件的，慈就是慈爱、仁爱；‘同体大悲’，一切万物与我同一个理体，真正能做到别人就是自己，自己就是别人，自己与别人分不开，是一不是二，这才是真善。所 以，祖师在此教导我们，善恶两边都要离开，这才能开悟，心才能到清净，才能到一心。
这 个时候，不但善念、恶念的念要离掉，名相也要离掉。“无名可名，名于自性”。老子说：‘道可道，非常道。名可名，非常名。’这些名相都不是真实的，是假名 安立。在佛法讲，这些是属于遍计所执性；遍计所执性完全是虚妄的，决定不是真实的。我们要记住，名是假名，不要执著在名相中，生许多无谓的烦恼，更不应该 在这些假名中起一切纠纷，这就迷惑得太深、太重了。“无二之性，是名实性”。无二是不二，实性就是实相。《证道歌》云：‘实相即一切众生本有灵觉真心。’ 真心，无量劫来一直到今天，本来就清净、本来就圆满、本来就具足。如同六祖听五祖讲《金刚经》，讲到‘应无所住，而生其心’，悟后所说的几句话一样，自性 一切具足，一点也没有欠缺。这才叫真正的开悟、真正的自觉，平等心、清净心、慈悲心才能现前。换句话说，我们的平等心、清净心、慈悲心不能现前，就是我们 不能舍善恶之念，不能舍这些假名、假相；果然能舍，就见性了。于实性上，这才能建立一切教门，教化一切众生。所以说，言下就要见性。大众听了这些话，都非 常感激老师。
神龙元年上元日。则天中宗诏云。朕请安秀二师宫中供养。万机之暇。每究一乘。二师推让云。南方有能禅师。密受忍大师衣法。传佛心印。可请彼问。今遣内侍薛简驰诏迎请。愿师慈念。速赴上京。师上表辞疾。愿终林麓。
唐 朝中宗神龙元年正月十五，武则天与中宗曾有一道诏书诏请六祖大师。诏书说明，则天与中宗请嵩岳慧安国师及神秀大师经常在宫中供养，在宫廷里讲经说法，可是 讲到一乘佛法，这两位大师都非常谦虚，互相推让，告诉皇帝说，南方有惠能禅师，这个人是真正了不起的人，他密受忍大师衣法，是禅宗承传中的第六代祖师，是 一个传佛心印的人，如果要讨论一乘佛法，可以向他请教。于是皇帝派遣太监薛简带著诏书到曹溪迎请六祖大师，希望六祖大慈大悲，念著皇上的恩典赶紧到京师 来。六祖接到诏书之后，也非常谦虚，于是上表，认为自己年岁大，身体也不好，愿意老死在林麓。
这 桩事情，我们在此地读起来似乎是很平常，实际上含的意思很深。因为在世间法，名与利是每一个人所追求的，甚至于不择任何手段去追求。在过去，能承蒙帝王诏 请，在一般来讲称得上是最高的荣誉，而在大师眼里看来是非常平淡，所以特别推辞。是不是真的他年纪大、身体不好？不是。此处说‘上表辞疾’，就是有意不肯 奉诏。这并不是认为自己很清高，我们这样看法就错了。实在是大师给后人做一个典型、做一个榜样。学道之人，必须要把名利舍弃，名闻利养若不能舍得干干净 净，于道业必定会造成严重的障碍。这是祖师的苦心用意，我们应当要能体会得到。
薛简曰。京城禅德皆云。欲得会道。必须坐禅习定。若不因禅定而得解脱者。未之有也。未审师所说法如何。师曰。道由心悟。岂在坐也。经云。若言如来若坐若卧。是行邪道。何故。无所从来。亦无所去。无生无灭。是如来清净禅。诸法空寂。是如来清净坐。究竟无证。岂况坐耶。
薛 简说：‘京城禅宗大德都这么说法：要想得道，必须要坐禅、要习定，若不因禅定而得到解脱的，这是不可能的事情。大师你以为如何？’六祖说：‘道由心悟，岂 在坐也。’这两句话是大师指示心要的纲领。因为一般人往往误会，认为开悟一定要参禅打坐，而不晓得道是从心地觉悟的。《金刚经》云：‘若有人言：如来若来 若去若坐若卧，是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。’六祖说：‘如果说如来若坐若卧，这个人是行邪道。’为什么？经中说得 这么清楚，无所从来，亦无所去。
“无 生无灭，是如来清净禅”。如来清净禅，简单的说就是如来禅，是《楞伽经》所说四种禅之一。如来所证得的禅定，就是《楞严经》所说的‘首楞严大定’。古德 说：‘如果顿悟自性，本来清净，元无烦恼。无漏智性本来具足。此心就是佛，毕竟没有两样。依此而修者，是最上乘禅，也叫做如来清净禅，又叫做一行三昧，这 是一切三昧禅定的根本。如果能念念修学，自然渐渐的成就无量三昧。达摩祖师一代一代辗转相传的，就是这种禅定。’永嘉大师《证道歌》云：‘顿觉了如来禅， 六度万行体中圆。’我们从这些经论来看，都是以如来禅为究竟的法门，这就是达摩祖师所传的宗旨。禅这个问题，六祖扼要的为薛简说明白。下面讲‘坐’，尤其 是所谓打坐、习定。
“诸 法空寂，是如来清净坐。究竟无证，岂况坐耶？”大乘佛法所讲的‘坐’，是表法的意思。‘坐’是不动的意思，比喻我们的心，心不动叫做‘坐’。我们盘腿面壁 坐在那里，心中还想东想西，妄念纷飞，那就错了；若我们心清净，没有妄想，走路也叫做‘坐’。‘坐’并不是著重在形式，而是著重在心。‘诸法空寂’，《法 华经》云：‘一切诸法，皆悉空寂。’慧海禅师说：‘心无起灭，对境寂然，一切时中，毕竟空寂，即是常不离佛。’空与寂，我们确实不容易证得，这是诸法的真 实相。祖师说，这才是‘如来清净坐’。《法华经》云：‘如来座者，一切法空是’。‘法空’就是诸佛自己所证得的平等妙法，实相真空，所谓离一切相，即一切 法。教坐如来座者，决不是小乘人空座。现在既然讲作佛，作佛就应当要坐法空之座。说一切诸佛方便法、真实法，使我们觉悟无二亦无三，唯有一乘法，余二非 真，这个时候才能证得常住寂灭之相，这是大乘佛法所讲的空义。法空，心才真正到清净寂灭，这个时候，于一切法得最自在，称为座。坐此座者，像释迦牟尼佛， 终日说法，不见有法可说；说而无说，无说而说，所以说‘究竟无证’。无证亦无无证，不得已建立一个名词叫做毕竟证。
佛 法是要破执著的，凡是有执著就是毛病。我们说一个‘证’，一定就会牵连到‘能证’与‘所证’，一有能所，就不是真正的证。祖师在此地讲‘究竟无证’，无 证，不但‘能证’无，‘所证’亦无，所以叫做毕竟证。于外不染五欲六尘，于内不起丝毫妄想，在这种情形之下，我们就称为‘证’。实际上，他在这个境界中决 不会起一个念头：‘我已经证得清净寂灭的境界。’如果有这一念，那就错了。所以，‘究竟无证’是真正的证。为什么？得此‘无证’之时，他也没有‘无证’的 想，这是真正之证。可见，悟、证并不是坐禅习定就能达到，这是纯粹的心地功夫，所以说道由心悟、道由心证。
简曰。弟子回京。主上必问。愿师慈悲。指示心要。传奏两宫及京城学道者。譬如一灯然百千灯。冥者皆明。明明无尽。师云。道无明暗。明暗是代谢之义。明明无尽。亦是有尽。相待立名故。净名经云。法无有比。无相待故。
薛 简说：‘弟子回到京师之后，主上必定问我，愿师慈悲指示心要，我传达于太后与皇帝，以及在京城的一些学道人。’这些人得不到祖师的开导，于正法不能了悟， 希望祖师说法，能藉他的口传到京师，‘譬如一灯然百千灯’。六祖听了这话之后，就借题来教导他，说：‘道没有明暗，明暗是代替的意思。如果讲明明无尽，还 是有尽。为什么？因为它是相对建立。凡是相对建立的，都不是真实法。’祖师引《维摩经》云：‘法无有比，无相待故’。相待就是相对。佛法讲的一乘法，不是 相对的，不是有比的，是‘绝对’的。实际上，说‘绝对’，‘绝对’与‘相对’还是对立的，真正的绝对是说不出口的，所谓‘言语道断，心行处灭’。
简曰。明喻智慧。暗喻烦恼。修道之人倘不以智慧照破烦恼。无始生死凭何出离。师曰。烦恼即是菩提。无二无别。若以智慧照破烦恼者。此是二乘见解。羊鹿等机。上智大根悉不如是。
薛 简说：‘经中时常以光明比喻智慧，以黑暗比喻烦恼，修道人若不用智慧去照破烦恼，无始生死怎么能出离？’这话不错，是佛门常讲的。但是，这是接引初机的方 便，不是一乘真实的大法。六祖说：‘烦恼就是菩提，烦恼与菩提是无二无别。’这个理有相当的深度，如果不是上根利智，实在很难了解这句话。六祖说：‘如果 以智慧照破烦恼，这是声闻、缘觉的见解，上智大根悉不如是。’
本 经第一章六祖曾说：‘当用大智慧打破五蕴烦恼尘劳。如此修行，定成佛道。’这些意思薛简已经懂得，换句话说，薛简也有相当的程度。六祖今天在此地说这几句 话，用意是破薛简的执著，使他能更进一步，更上一层楼。由此可知，祖师说法是应机而说，正如同佛在大经所说‘佛无有定法可说’。薛简执著前面的说法，这一 执著就成了毛病。佛法，尤其是一乘了义的佛法，目的就是破执著，没有执著就对了。严格来说，佛法它什么都不是；执著是众生的病，坚固的执著就是最深、最重 的病，破除执著，执著没有了，这病好了，法也没有了，这就是佛法。
简曰。如何是大乘见解。师曰。明与无明。凡夫见二。智者了达其性无二。无二之性。即是实性。实性者。处凡愚而不减。在贤圣而不增。住烦恼而不乱。居禅定而不寂。不断不常。不来不去。不在中间及其内外。不生不灭。性相如如。常住不迁。名之曰道。
薛 简问：‘如何是大乘见解？’大乘见解是指大乘法，尤其是指一乘佛法。六祖说：‘明与无明’，明是光明，无明就是暗，‘凡夫见解是两桩事，明不是暗，暗不是 明，智者了达其性无二。’我们要注意‘性’字。智是具有智慧的人，所谓上智大根性的人，他晓得明暗之相是有二，相不同，可是明暗之性是一不是二，所以说是 不二。‘无二之性，即是实性。’实性，就是真如本性。《仁王经》云：‘诸法实性，清净平等，非有非无。’实性就是哲学讲的‘宇宙万有之本体’。我们迷惑了 实性，被称为凡夫，虽然我们在凡夫位，我们的真如实性并没有减少；纵然是在诸佛如来的地位上，真如实性也没有增加。《大乘起信论》云：‘一切法，真如平 等，不增不减。’六祖说：‘住烦恼位上，实性它不乱。像佛与大菩萨住在禅定之中，真如实性也不显得特别的寂静。’从这些形容的语句中，我们要细心体会实性 的样子。经上讲，实性是‘不断不常’，《楞伽经》云‘非断非常’，它不是断灭相，也不能说是常住相。它‘不来不去’，无来无去，不来不去就超越三世（过 去、现在、未来）。它‘不在内外，亦不在中间’，如《楞严经》里的七处征心，俱不可得，不在内，不在外，也不在中间。它是‘不生不灭，性相如如’，实在没 有法子形容，称它作如如。‘常住不迁’，不迁就是永远没有改变，永远就是这个样子，《楞严经》云：‘众生迷惑颠倒，皆由不知常住真心性净明体。’无二之 性，就是常住真心性净明体，也就是此地所讲的实性。这个实性，名之为道。你不是要问‘道’吗？这个就叫做道。
简曰。师说不生不灭。何异外道。
薛 简问：‘祖师所说的不生不灭，何异于外道？’印度六师外道也讲‘神我不灭’，‘神我’就是世俗所讲的灵魂。印度一些宗教家们也有相当的定功，他知道我们的 身是有生有灭，他看到六道轮回，见到一切众生在六道中舍身受身，所以他知道身是无常的，身是生灭的。到六道里投胎，舍身、受身的那个主人，中国人讲的灵 魂，佛法讲的神识，好像是不生不灭，于是就错认这个神识是不生不灭。佛法告诉我们：神识不是真的，是虚妄的。这在唯识说得特别详细。佛法，它是要将世出世 间一切法的真实相，彻底的了解，认识清楚，所以不同于外道。要认识清楚，必定要亲证，绝对不是记闻之学。别人这么说，我们就相信，这在佛法里是讲不通。佛 法是必须要自己证得这个境界，才算是真实。自己没有证得，释迦牟尼佛为我讲的，阿弥陀佛为我讲的，也不能代表就是自己的境界，这是佛法与一切宗教、一切世 间学说不同之所在。薛简误会了，认为这是外道的思想。在《楞严经》中，阿难尊者当年亲听释迦佛所说，也免不了有许多误会，其中不少处所认为佛所讲与外道所 说很接近。当然，佛所讲的决不是外道所说的。可是自己有疑，一定要请教，要请老师为我们断疑生信。
师曰。外道所说不生不灭者。将灭止生。以生显灭。灭犹不灭。生说不生。我说不生不灭者。本自无生。今亦无灭。所以不同外道。
六 祖说：‘外道所说不生不灭者，将灭止生，以生显灭。灭犹不灭，生说不生。’这几句话答得很妙，实在是高明。外道的概念，还是脱不了相对的思想，也就是我们 今天讲的相对论。它讲的‘不生不灭’，生灭是两端，它是将灭来止生，以生来显灭；换句话说，它是生灭法，它是有生有灭。既然是有生有灭，是属于相对的，相 对就是错误。它说的灭，灭还是不灭，它所说的生，也不见得就是真正有生。为什么？有灭才显得生，有生才显得灭，这是在相对的境界，一句话就说破外道的境 界。
六 祖说：‘我说的不生不灭，不是相对的，而是本自无生，今亦不灭。’这与外道的见解完全不同；换句话说，它不是相对的。根本就没有生，哪来的有灭？‘不生不 灭’一句懂得，前面说的‘不断不常，不来不去’的意思，统统可以大彻大悟。这是佛法不同于外道所说。我们在这里得到一个结论：佛法是超越相对的，外道没有 超越相对；凡是超越相对的就是佛法，凡是未能超越相对的都是世间法。
汝若欲知心要。但一切善恶都莫思量。自然得入清净心体。湛然常寂。妙用恒沙。
这 几句话很重要，对于我们初学的人来说是很精要的开示。六祖说：‘汝若欲知心要’，想要真正了解修心的要诀，‘但一切善恶都莫思量，自然得入清净心体，湛然 常寂，妙用恒沙。’学佛，有些同修是初入门，有些同修已经修学三十年、五十年，试问问：在这许多岁月之中，我们的修学到底成就在哪里？学禅的，我们是不是 得禅定？有没有明心见性？念佛的人，我们有没有证得一心不乱？有没有把握了脱生死、生西方极乐世界？如果连消息都无，我们就应当认真检讨。我们这些年来所 修所学一定有差错，否则必定有显著的成绩。我们见到六祖大师会下这些学生们，他们修学的时间，少的三、五年，多的十几年，都有显著的成绩表现，这值得我们 深深反省。‘一切善恶都莫思量’，我们是一切善恶一天想到晚，心从来没有清净过，这是我们不能成就最大的原因。不但你想一切恶，心不清净，你就是想一切 善，心还是不清净。
许 多学人对我说，希望能求得佛教的大义，做为自己修学的方针。我自己学佛也将近三十年，三十年之中我所体会的，佛教的教学没有别的，只是教导我们‘一心不 乱’而已。所以，我把它归结为‘平等心、清净心、慈悲心’，佛法的修学只是如此而已。我们的心，是不是一天比一天平等、一天比一天清净、一天比一天慈悲？ 果然如是，我们就大有进益；若是相反，我们的路就走错了。我们能把握到这个纲领，就应当将一切善恶都莫思量，心就清净、心就平等了。这两句话大家要特别注 意到，不是叫你一切善事都不要做、恶事也不要去断，那就错了。断恶修善是事，是我们一天到晚必须要做的，要断恶、要修善，但是断恶修善的心不能有。事上要 断，心上（心就是念头）莫思量，断恶不作断恶想，修善也不作修善想，心一味清净，这是学佛人。如果说，‘我心清净，我恶事不做，我善事也不做’，这是外 道，这是小乘，这不是佛法。如果是这样作法，六祖怎么能说‘妙用恒沙’？‘恒沙’是比喻‘多’，像恒河沙一样，这是大用无方。懂得这个要领，你自然得入清 净心体。清净心体就是实性，也就是净土宗讲的理一心不乱。‘湛然常寂’是清净心体之相，心清净极了。从清净心中生出来的断一切恶、修一切善，这是妙用恒 沙。
简 蒙指教。豁然大悟。礼辞归阙。表奏师语。其年九月三日。有诏奖谕师曰。师辞老疾。为朕修道。国之福田。师若净名托疾毗耶。阐扬大乘。传诸佛心。谈不二法。 薛简传师指授如来知见。朕积善余庆。宿种善根。值师出世。顿悟上乘。感荷师恩。顶戴无已。拜奉磨衲袈裟及水晶钵。敕韶州剌史修饰寺宇。赐师旧居为国恩寺。
薛 简承蒙六祖这一番指教，豁然大悟！可见，他也是有相当根基的人。‘礼辞归阙’，回到朝廷，把六祖大师的开示转达给皇帝。就在这一年九月初三，皇帝有诏书奖 谕六祖大师，说：‘大师不肯奉召，而以年老多病为辞。你为皇帝修道，为国家的福田。’一个国家、一个地区真正有修道的人，就有龙天护法，此地一定蒙福报， 就会消灾免难。‘师若净名托疾毗耶，阐扬大乘，传诸佛心，谈不二法。’这是将他比作维摩长者。维摩长者当年示现生病，佛弟子、舍利弗尊者这些人都来问候， 他藉这个机会为这些修学大乘佛法的人开导，告诉他们不二法门及学佛的心要。薛简传达六祖大师指授如来知见，皇帝听了之后也非常高兴，感觉到自己是积善余 庆，宿种善根，这才能遇到大师出世，顿悟上乘。为了感谢六祖大师的恩德，将袈裟、水晶宝钵赠送给他作礼物，并赐六祖大师的故乡旧宅名为国恩寺。这是礼遇有 加。
师一日唤门人法海。志诚。法达。神会。智常。智通。志彻。志道。法珍。法如等。曰。汝等不同余人。吾灭度后。各为一方师。吾今教汝说法。不失本宗。先须举三科法门。动用三十六对。出没即离两边。说一切法莫离自性。
这一章是六祖大师教诫学生教学说法，内容是三科、三十六对天然佛法。
有 一天，六祖大师召集法海、志诚、法达、神会等，这些人都是登堂入室的弟子，对他们说：‘你们与别人不同。’这句话含有很深厚的感情，若不是他的常随弟子， 就是得法的门人，所以与一般大众不同。六祖会下开悟、得法的共有四十三人，此地所列举的几位，必定是这四十三人的代表。六祖说：‘在我灭度后，你们必定是 分散到各方，各人都为一个地方的老师。’这是说出六祖大师灭度之后，他们的责任都很重，都是将来要承传佛法、弘法利生的师表。要作老师，当然说法利生是最 重要的事业。佛法的说法，著重在随机而说，原理原则是‘三学三慧’，所谓‘戒定慧’、‘闻思修’。但是，重要的是在得意忘言，我们闻法、说听都著重在宗 旨，宗旨明白之后，要离言说、离文字、离心缘，才能得旨归宗，这就是诸佛如来一乘的教学。经云：‘唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说，但以假名字，引导 于众生。’佛法所说的尽是方便法，因此我们不能对它起执著。为什么？它不是真实的，它是方便的，我们要在方便中去体会真实。
六 祖在此处教诫大众：‘吾今教汝说法，不失本宗。’此地讲的本宗，并不专指禅宗为本宗，若是专指禅宗为本宗，这个意思太窄小。‘本’是根本，‘宗’是宗旨； 换句话说，是大乘佛法的根本宗旨。这一段开示，不但是宗门必须遵守的原理原则，教下也不离这一个大前提。大师说：‘首先，必须举三科法门，动用三十六 对。’举是举例。‘出没即离两边，说一切法莫离自性’，说法指导别人，要领是一定要离开两边，离开两边就是中道，显示中道；说一切法不离自性，这是最高的 指导原则。
忽有人问汝法。出语尽双。皆取对法。来去相因。究竟二法尽除。更无去处。
下 面举例说：‘忽然有一个人来问你佛法，你出语都要双关’，这不是世俗讲的滑头。‘出语尽双’是教你在双关中体会中道，意思在此，决不是说的模棱两可。‘皆 取对法’，从对法里面，要紧的是‘来去相因’，‘究竟二法尽除，更无去处’，它的宗旨必定是‘两边不立，中道不存’。这个说法，就不离自性；这个说法，出 入都离开两边。换句话说，在言语、动作显示中道第一义谛，教人体会，教人领悟，这是佛法教学的原理原则。所以它与世法、与一切宗教，确实是大不相同。下面 是法门略举：
三科法门者。阴。界。入也。阴是五阴。色受想行识是也。入是十二入。外六尘。色声香味触法。内六门。眼耳鼻舌身意是也。界是十八界。六尘。六门。六识是也。
‘三 科’是阴、界、入。‘阴’是五阴，色受想行识，这是将一切万法归纳为五大类。‘入’是十二入，‘外六尘’：色声香味触法，‘内六门’：眼耳鼻舌身意。六门 是能入，六尘是所入。‘界’是十八界，即是六根（六门）、六尘、六识。佛法将宇宙一切万法归纳为这几类，这几类性质相同，开合相同。懂得五阴，就懂得十二 入、十八界。懂得十八界，当然也透彻五阴法。
自性能含万法。名含藏识。若起思量。即是转识。生六识。出六门。见六尘。如是一十八界。皆从自性起用。自性若邪。起十八邪。自性若正。起十八正。含恶用即众生用。善用即佛用。用由何等。由自性有。
‘自 性能含万法，名含藏识；若起思量，即是转识。生六识，出六门，见六尘，如是一十八界，皆从自性起用。’这几句话说明宇宙万法的来源。它究竟是从哪里生出 来？怎样的程序生出来？《坛经》语句简单，《成唯识论》、《瑜伽师地论》讲得详细，这些都是从自性起用。‘自性若邪，起十八邪’，就一切都邪；‘自性若 正，起十八正’。‘含恶用即众生用，善用即佛用。用由何等？由自性有’。一切法皆从自性起用。自性的邪正，就是凡圣之所以分。此地邪与正，不是相对的邪 正，这是要特别提出来说。如果是相对的，与祖师的教学就相违背。为什么？‘出没即离两边’，邪是一边，正是一边，我们还没有离开两边。没有离开两边的都叫 做邪，离开两边才叫做正。可见，这个标准是非常之高。‘含恶用’，这就是众生用，众生包括九法界有情众生，不但六道凡夫是众生，声闻、缘觉、菩萨也是有情 众生，因为他没有能证得绝对，他还是在相对里面打转，所以他还是含恶用。到完全纯善之用，这个‘善’就是善恶两边都离开了，这是真善，止于至善；邪正两边 都离开了，这叫真正，这是佛用。用从哪里来？自性本来就有的，法尔如是。可见得，我们是迷而不觉。这是三科之法。
对 法。外境无情五对。天与地对。日与月对。明与暗对。阴与阳对。水与火对。此是五对也。法相语言十二对。语与法对。有与无对。有色与无色对。有相与无相对。 有漏与无漏对。色与空对。动与静对。清与浊对。凡与圣对。僧与俗对。老与少对。大与小对。此是十二对也。自性起用十九对。长与短对。邪与正对。痴与慧对。 愚与智对。乱与定对。慈与毒对。戒与非对。直与曲对。实与虚对。险与平对。烦恼与菩提对。常与无常对。悲与害对。喜与嗔对。舍与悭对。进与退对。生与灭 对。法身与色身对。化身与报身对。此是十九对也。
此三十六对，也是举例。外境无情五对，举例自然现象，这是外面的境界。法相语言十二对，法相即一切法的现象，从现象、从言语说，举了十二对。自性起用十九对。此三十六对在我们日用平常中，可以说都是离不开的。
师言。此三十六对法。若解用。即道贯一切经法。出入即离两边。
要 紧的就在此处。换句话说，谁能了解、谁能灵活的去运用？这是大学问。我们凡夫不了解这三十六对的真实相，迷在三十六对里，换言之，我们迷在相对之中。 ‘解’是悟，悟的正是‘不二法门’。在本经第一章，印宗法师向六祖请教：‘忍大师平常说法，禅定解脱如何解释？’六祖说：佛法是不二之法，解脱禅定是二 法，二法就不是佛法。六祖也特别强调，唯有一乘法，无二亦无三。一乘，诸位特别要重视这个‘一’。这里讲的‘道’，道是一，二就不叫道。净土法门教我们的 是一心不乱，一心就是道。这三十六对，如果我们在其中任何一对看出它是不二，譬如前面讲的天与地对，我们能看到天地不二，是一不是二；日与月对，能看到日 月是一不是二，你能在一法里面悟不二，你才能看到法法皆是不二，这就入不二法门，这才叫做解。这个解就是禅家讲的大彻大悟，悟了之后是大用无方，起无量无 边的德用。祖师在此地告诉我们：你若真正悟了，从悟起用，这就是‘道贯一切经法’，贯是贯通，从此以后没有障碍，一切经、一切法门无不贯通，‘出入即离两 边’。
怎 么离两边法？我们举《顿悟入道要门论》的例子来说明。有人问大珠和尚：‘什么是中道？’和尚说：‘无中间，亦无二边，这是中道。’又问：‘何谓二边？’和 尚答：‘有彼心、有此心，即是二边。’问：‘何谓彼心此心？’和尚答道：‘外，被五欲六尘缠缚，叫做彼心。内，常起一切妄念，叫做此心。彼心、此心是二 边。外，不为五欲六尘所染，叫做无彼心；内，不生妄念，叫做无此心。彼心此心都无，这叫做非二边、无二边。心既然两边都没有，中道在哪里？当然没有中 道。’这就是禅家所讲的‘两边不立，中道不存’。这是我们在古大德教学法里，举出一个实例来说明‘道贯一切经法，出入即离两边’。这一段开示中，这两句是 最关紧要。能把这两句做到，说一切法总不离自性；换句话说，佛门讲的称性而谈，就是指这样的教学法。我们对于佛法的精义不能觉悟通达，这种方法是学不来 的，一定要从自性中悟出来才行。如果要想学，怎么也学不会，为什么？因为我们有二心，二心就不会。
自性动用。共人言语。外于相离相。内于空离空。若全著相。即是邪见。若全执空。即长无明。
这是六祖大师教诫学人称性的教学。首先告诉我们，言语如何才能称性，这一点很重要。佛陀在《金刚经》教须菩提尊者说法的要领有两句话：‘不取于相，如如不动’，六祖此处所说与《金刚经》的意思完全相同，我们读起来比读《金刚经》更容易领悟。
六 祖教导我们‘自性动用’，‘动’就是发起，‘用’是讲作用。此地讲的发起作用，著重在利益一切众生，即教化众生。教化众生，特别是在我们娑婆世界，总是以 言说为主。所以，我们与人言语，要能做到外离相，于相离相，不著相，内也不著空。这是很要紧的。一般人离相，他就著空；离空，他就著相；换句话说，空与有 总是执著一端。譬如，凡夫执著有，小乘人执著空，都是毛病。大师就指出这些毛病：‘如果你全著相，这就是增长邪见。’不但世间一切法如此，就是学佛也不例 外，我们著相学佛。譬如听经，你著言说相；看经，你著文字相，这样作法都是邪见。如果我们不著相，我什么都不执著，‘什么都不执著’就著空，什么都不执著 就长无明。如声闻、缘觉执著空，佛在《楞严经》说：‘内守幽闲，犹为法尘分别影事。’这是长无明，这是学佛最大的忌讳，这是病根之所在。
执空之人。有谤经。直言不用文字。既云不用文字。人亦不合语言。只此语言便是文字之相。又云。直道不立文字。即此不立两字。亦是文字。见人所说。便即谤他言著文字。汝等须知。自迷犹可。又谤佛经。不要谤经。罪障无数。
执 著空的人，他有时候谤经。尤其学禅的，禅宗不立文字，于是他不看经、也不听教，常说‘不用文字’。既然不用文字，也不应该说话，因为说话就是文字相；文字 不过是言语记录下来的符号而已，不用文字当然也就不能说话。你说话，你还是执著文字相。又说：‘不立文字’，达摩祖师到中国来，‘直指人心，不立文字’。 试问问：直指人心，不立文字，这八个字是不是文字？还是文字。这都是不了解佛法的真实义，都是著相。所以，他见别人讲经说法，就毁谤别人‘著文字相’。大 师在此地特别教诫我们：‘自己迷，那还罢了！如果再要谤佛经，这个罪就重了。’教我们不要谤经，如果谤经、谤法，这个罪障实在是太重了。
若著相于外而作法求真。或广立道场说有无之过患。如是之人累劫不可见性。
学 佛最大的忌讳就是著相；换句话说，外面的境界相决定执著不得，内又不能执空。空有两边都不著，这样才能建立道场，度脱一切众生；两边有一头执著，你要去求 真，到哪里能求到？以净土法门来说，求一心，你心中执著有个一心、执著有个乱心，你只要有这两种执著之一，就无法证得一心。我们要求一心不乱，心里有个 ‘一心不乱’，这个‘一心不乱’就是真正一心不乱的障碍，这是我们要懂得的。换句话说，我们的心已经不清净，你再广立道场说有说无，这怎么能得一心不乱、 怎么能明心见性？大师在此地，真是把我们累劫修行的病根一语道破。
但听依法修行。又莫百物不思而于道性窒碍。若听说不修。令人反生邪念。
“但 听依法修行”，依一乘了义的佛法。“又莫百物不思”，‘莫’是不可。依法修行，不能什么都不想；什么都不想，你就著空，于道性就起障碍，就不通，这是讲修 行错修了。修行，‘修’是修正，‘行’是行为，修正身心的行为。错误的修学，第一个是执空的人，他什么都不想，以为自己清净了，‘什么都不想’是无想定， 果报在无想天（外道天），有时候是在四空天，这是错误，这是障碍道；道就是真如实性。“若听说不修，令人反生邪念”，这也是错误，这是闻而不修。听说大道 是清净的，大道是本有的，如《华严经》、《圆觉经》所说的‘众生本来成佛’，自己认为直下承担‘我本来是佛’就不要修了。这也错了，这样反而生邪知邪见。
但依法修行。无住相法施。汝等若悟。依此说。依此用。依此行。依此作。即不失本宗。
这 是指导我们正修行的纲领。六祖一生所得的法要，就是《金刚经》的一句话：‘应无所住，而生其心。’他是在这句话开悟，一生受用不尽。在此地大师也是这样教 导我们，要行无住相法施。‘无住相’就是‘应无所住’，‘法施’就是‘生心’，无住生心。六祖嘱咐我们：‘如果你们真正悟了，悟无住相法施，依这个原理原 则去说法，依这个原理原则在日常中起作用、修行、种种行作，就不会失去根本宗旨。’根本宗旨是指‘无住生心’。
若有人问汝义。问有将无对。问无将有对。问凡以圣对。问圣以凡对。二道相因。生中道义。
六 祖说：‘如果有人问你佛法大义，你怎么教导他？从反面答覆。问有，你用无来对；问无，你就将有来对；问凡，你就说圣对；问圣，你就说凡对。’这个说法巧妙 极了，决不是与人唱反调，用意是在‘二道相因，生中道义’；中道就是实性。诸佛、菩萨、祖师说法，无不是希望众生开悟，或有意、或无意，都是教导众生快快 开悟，唯有悟入之后才能离苦得乐。所以，一切言说，无不是二道相因，生中道义；换句话说，一切言说，皆不失本宗，都是称性而说。祖师升堂说法是称性而说， 平常闲聊天是不是称性而说？也是称性而说。见性之人，随时随地无不称性。‘依此说，依此用，依此行，依此作’，哪有一桩事情不称性？哪有一桩事情不是教众 生开悟的？这是真实的大慈大悲。
《大 智度论》有一段经文说明‘二道相因，生中道义’的道理：‘常是一边，断灭是一边，离是二边行中道，是为般若波罗蜜。’所以，别人问你‘有’，你就答 ‘无’。为什么？有，是一边。为什么说有？因为无，才显现‘有’。因为有，才显现‘无’。可见，有、无这两桩事，是互为因缘而显现的。没有‘无’，哪来的 有？没有‘有’，哪来的无？你果然在这里面悟了，‘两边不立，中道也没有’，这就是‘生中道’的意思。中道也没有，正所谓是‘两边不立，中道不存’，这才 是般若波罗蜜。在修证上说，菩萨是一边，菩萨是能修；六波罗蜜是一边，是所修。佛是一边，是能证；菩提是一边，是所证。能修、所修，能证、所证，离开这两 边行中道，这是般若波罗蜜。这是举个例子，这样的例子在一切大乘了义经典随处都能见到，禅宗语录里面也不例外。懂得这个意思，你才能看经、看语录，看的时 候才有味道。否则，你看他一问一答，所问非所答，所答非所问，简直是迷在雾里，不知道它义趣之所在。
汝一问一对。余问一依此作。即不失理也。设有人问。何名为暗。答云。明是因。暗是缘。明没即暗。以明显暗。以暗显明。来去相因。成中道义。余问悉皆如此。汝等于后传法。依此迭相教授。勿失宗旨。
六 祖说：‘一问一对，余问一依此作，即不失理也。’理是真理，什么真理？中道；这个问答就不失理。‘假设有人问：何谓暗？答云：明是因，暗是缘，明没有了， 暗就现前。以明显示暗相，以暗显示明相，一来一往互相显现，就显示出中道的义理。以此类推，其他无论问什么，无不如是，悉皆如此。’末后嘱咐大众：‘你们 于后传法，要依照这个原理原则，迭相教授，勿失宗旨。’
大 师这一番开示，后人确实是以此原理原则为教学的依据，我们在禅宗语录几乎处处都能见到。譬如，有人问：‘怎样才能见佛真身？’答：‘不见有无，就是见佛真 身。’又问：‘为何不见有无就是见佛真身？’答：‘有因无而建立，无因有而显示。本不立有，无也就不能存在。’有无是相对的，没有这一边，决定没有那一 边。既然‘无’都不存在，‘有’从哪里得？有与无，是相对而建立的；既然是相对建立的，它是属于生灭法，生灭就是有为法，它不是真实的。所以，我们离开生 灭，离开有为，就见佛的真身。这些方法都是学自六祖的。譬如，有人问：‘何者是无为法？’答：‘有为法是。’又问：‘我问的是无为法，你何以回答有为法 是？’诸位若是通达这个原理原则，你一想就明白，他答覆得巧妙，他不是随便答覆的。如果要讲到真正的无为，就是‘不取有为，亦不取无为’，有为无为都不 取，这才叫真正的无为。
师 于太极元年壬子七月。命门人往新州国恩寺建塔。仍命促工。次年夏末落成。七月一日。集徒众曰。吾至八月。欲离世间。汝等有疑。早须相问。为汝破疑。令汝迷 尽。吾若去后。无人教汝。法海等闻。悉皆涕泣。惟有神会。不动神情。亦无涕泣。师云。神会小师却得善不善等。毁誉不动。哀乐不生。余者不得。数年在山。竟 修何道。汝今悲泣。为忧阿谁。若忧吾不知去处。吾自知去处。吾若不知去处。终不预报于汝。汝等悲泣。盖为不知吾去处。若知吾去处。即不合悲泣。法性本无生 灭去来。汝等尽坐。吾与汝等一偈。名曰真假动静偈。汝等诵取此偈。与吾意同。依此修行。不失宗旨。众僧作礼。请师说偈。
六 祖大师在太极元年七月，命他的门人到新州（其出生地）国恩寺去建塔。塔是藏骨灰的地方。第二年，开元元年（公元七百一十三年）夏天，塔造好了。这一年的七 月一日，六祖集合弟子们，说：‘我在八月就要离开这个世间。’六祖在他要走的一年前，就叫学生准备藏骨灰的塔，但是，明确的宣布是在自己往生前一个月。他 是八月初三圆寂的。
徒 众当然没有像大师这么自在，免不了有人情世故，于是有许多人心里都很悲伤。六祖说：‘你们悲泣，是为谁担忧？若是为我担忧，忧虑我走了不知道到哪里去，你 就错了，我晓得我到哪里去。如果我不知道自己的去处，我何必预先告诉你们大家？’于是，六祖为大众说八首偈，说明‘真假动静’。‘你们如果能诵取这八首 偈，就与我的意思完全一样，与我同志。依照这个偈子去修行，决定不失宗旨。’
偈 曰。一切无有真。不以见于真。若见于真者。是见尽非真。若能自有真。离假即心真。自心不离假。无真何处真？有情即解动。无情即不动。若修不动行。同无情不 动。若觅真不动。动上有不动。不动是不动。无情无佛种。能善分别相。第一义不动。但作如此见。即是真如用。报诸学道人。努力须用意。莫于大乘门。却执生死 智。若言下相应。即共论佛义。若实不相应。合掌令欢喜。此宗本无诤。诤即失道意。执逆诤法门。自性入生死。
第 一首偈：“一切无有真，不以见于真。若见于真者，是见尽非真。”说明‘凡所有相，皆是虚妄’，所谓一切无有真实。这个意思，佛在三千年前在一切经论里都说 得很清楚。现今的科学家也证实宇宙之间没有永恒的存在，与佛经所说的意思是一样。但是，科学家还无法找到一个真正的、永恒的东西；这个东西在佛法有，称为 ‘真如本性’，这是永恒的。可是要想见性，一定要离妄。第二首偈：“若能自有真，离假即心真。自心不离假，无真何处真？”教我们离妄才能证得真性，真性是 永恒的。
第 三首偈：“有情即解动，无情即不动。若修不动行，同无情不动。”这是点破坐禅。六祖绝不同意长坐不卧，若把这个当作禅，这就错了。‘若修不动行’，不动就 是‘长坐不卧’，‘同无情不动’，无情就是木头、石头，与木石没有两样。第四首偈：“若觅真不动，动上有不动。不动是不动，无情无佛种。”如何才是禅宗讲 的不动？真正的不动，决不是长坐，而是‘动上有不动’；换句话说，动静一如，这才是禅宗所说的真正的不动。特别是《华严经》善财童子五十三参，完全显示出 真实的不动。
第 五首偈：“能善分别相，第一义不动。但作如此见，即是真如用。”意思是说，能善分别法相，于第一义而不动。这就是在事上、在外境上，一切自在一如，而内心 绝不随境界动摇，这才是真正的不动。古德说：‘在大的愤怒之下，或者恐惧、忧患、好乐而能不动心，这才是真实的不动’；又说：‘修道的人，动心是最可耻 的。’外境不值得我们去追逐，经云：‘凡所有相，皆是虚妄’，‘一切有为法，如梦幻泡影’。以上这五首偈，都是说明如何去修心，修真正的不动心，成就禅 定。
六、七、八这三首偈，指示我们修学不可以争执，特别说明‘此宗本无诤，诤即失道意’。所以，佛门戒戏论、戒争执。至于说法，契机者要为他说；不契机者，要叫他生欢喜心。从这里我们能看出，佛门传法一片慈悲。
时 徒众闻说偈已。普皆作礼。并体师意。各各摄心。依法修行。更不敢诤。乃知大师不久住世。法海上座再拜问曰。和尚入灭之后。衣法当付何人。师曰。吾于大梵寺 说法。以至于今。抄录流行。目曰法宝坛经。汝等守护。递相传授。度诸群生。但依此说。是名正法。今为汝等说法。不付其衣。盖为汝等信根淳熟。决定无疑。堪 任大事。然据先祖达磨大师付授偈意。衣不合传。偈曰。吾本来兹土。传法救迷情。一花开五叶。结果自然成。
六 祖说完这些开示后，徒众依法修行，不敢有所争执。大师住世不久了，最重要的事无过于传法，于是法海上座请教大师，衣法以后应当传给什么人？六祖说：‘我从 大梵寺说法，一直到今天，你们抄录流行，经题称为《法宝坛经》。只要大家能守护，能将这个法门传授出去普度众生，依照此说，这就是正法，衣就不传了。’所 以，从六祖以后，只传法不传衣。达摩祖师偈云：‘吾本来兹土，传法救迷情；一花开五叶，结果自然成。’从这首偈的意思来看，衣法也只传到六祖为止。
师 复曰。诸善知识。汝等各各净心。听吾说法。汝等诸人自心是佛。更莫狐疑。外无一物而能建立。皆是本心生万种法。故经云心生种种法生。心灭种种法灭。若欲成 就种智。须达一相三昧。一行三昧。若于一切处而不住相。于彼相中不生憎爱。亦无取舍。不念利益成坏等事。安闲恬静。虚融澹泊。此名一相三昧。若于一切处行 住坐卧。纯一直心。不动道场。真成净土。此名一行三昧。
六 祖特别告诉大众修行的心要，应当要重视‘一相三昧’与‘一行三昧’，才能成就一切种智。在境界相里不执著、不住相，于一切境界中，不生憎爱，亦无取舍，不 念利益成坏等事，安闲恬静，这叫做‘一相三昧’。‘一行三昧’，就是纯一不动心，成就真实的净土。这是告诉大众要精进，各自努力。在这一段开示中，最重要 的就是这两种三昧，不但参禅的人看得很重，实在说，它是通一切法门。念佛人如果懂得这个道理，可以证得一心不乱。
‘一 相三昧’，大家要特别注意这个‘一’，‘一行’也是一，《华严》讲‘一真法界’，净土讲‘一心不乱’，古人说：‘识得一，万事毕’，一了百了！‘相’是讲 境界相。六祖在此地提了一个纲领：‘若于一切处而不住相’。一切处，无论顺境、逆境，无论四圣的境界、六凡的境界，都要不住。我们六凡的境界不住了，住在 四圣的境界里，还是‘住相’。念佛人心住在西方境界，算不算住相？心中有阿弥陀佛、有西方净土，还是‘住相’。一相三昧，不是一般人能做得到，在功夫上来 说，最低限度也是圆教初住以上的境界；以净土讲，是理一心不乱的境界。因此，我们功夫没有到这个境界之前，我们心里住佛的名号、住佛的境界相，也未尝不 可，还是好事情；但是，六尘的境界相是万万住不得，这个有很大的障碍。
‘于 彼相中不生憎爱’，这是教我们不住相的方法。在一切境界中，于逆境界不生嗔恚心，这是现前就要学的；于顺境不生贪爱心。你能在顺逆境界中不生憎爱，就是觉 悟的人，就不迷惑；因为憎爱是迷惑，是不觉。学佛，就是要学著念念觉而不迷，境界里才动憎爱，就是迷而不觉。‘亦无取舍’，憎爱之心都没有，于一切境界是 什么态度？不取不舍的态度。不取不舍就是随缘，就是‘恒顺众生，随喜功德’。
‘不 念利益成坏等事’，这是对自己来说，念念是造福众生、造福社会，而不念自己的利益。虽然为社会、为众生造福，也不计较成坏。成了，大家有福，这桩事情自然 成就；纵然做不成，自己也是尽心尽力了，对于自己来说是功德圆满。千万不要以为‘事情做成了是功德圆满，事情失败了，这个功德就不圆满’，你这种想法是错 误的，大乘法是论心不论事。因为事是要牵涉到许多的因缘，用现今的话来说，就是要具备许多条件，其中有几种条件不具足，在事上就会有障碍，就会有困难；在 佛法讲是众生的福德因缘不一样。何以西方极乐世界因缘那么殊胜，而我们娑婆世界众生今天这样痛苦？我们见到世界上到处都有许多的灾难。所以，我们要记取古 人所谓‘谋事在人，成事在天’，要尽心尽力为社会、为众生谋幸福而不计成败，更不可以有自私自利的念头。这样去做事情，做得再多，心是安闲恬静的，与诸佛 菩萨无二无别。心是虚，惟虚才能容一切法，才能做到澹泊。这叫一相，自己的心与外面一切相融成一体，正是道家所谓‘天地与我同根，万物与我一体’，这个境 界是‘一相三昧’。
‘一 行三昧’，行是修行，也就是行为。行为无量无边，佛法将它归纳为三类：身、口、意；或者归纳为行、住、坐、卧四种。大师在此地教导我们，‘于一切处’，也 就是一切顺逆境界里，我们的身口意三业、行住坐卧四威仪，要学‘纯一直心，不动道场’，这是讲修‘一行三昧’；修成之后，这是成就了真实的净土。我们一定 要从‘真诚’下手，无论待什么人，无论做什么事，一定要用真心、诚心。‘真’与‘诚’就是纯一直心，就是不动道场，就是真正的净土。也许有人会说：‘我们 以诚敬待人，可是别人不以真诚待我，我们不是吃亏了吗？’这个念头是错误的。真诚是纯一直心、不动道场，是修的真净土，真实清净。别人不修是他的事，我们 自己修，就必定要这样做，在道学上才有入处。否则，名义上是学道，实际上我们的心行与道早就相违背。所以，一个学道之人，在在处处以纯一真心待人接物，这 是修一行三昧的下手处。
若 人具二三昧。如地有种。含藏长养。成熟其实。一相一行亦复如是。我今说法。犹如时雨。普润大地。汝等佛性。譬诸种子。遇兹沾洽。悉得发生。承吾旨者。决获 菩提。依吾行者。定证妙果。听吾偈曰。心地含诸种。普雨悉皆萌。顿悟花情已。菩提果自成。师说偈已。曰。其法无二。其心亦然。其道清净。亦无诸相。汝等慎 勿观静及空其心。此心本净。无可取舍。各自努力。随缘好去。尔时。徒众作礼而退。
六 祖说：‘如果我们具足这两种三昧，就好像地有种子，当然能含藏长养，成熟果实’。‘一相’、‘一行’这两种三昧，在大乘佛法上就是成佛作祖的种子。我们自 己要想成佛，对于这种修行的方法、原理原则，千万不可以疏忽。六祖告诫我们，千万不要观静、不要空心，这是一种外道的修学方法。观静与空心是修无想定，心 里什么都不想，以为这是清净，这是错误的。心本来清净，无可取舍；你要是取静、取空，这是错误的。这一番开示，对我们修行人来说是最高的指导原则。
大师七月八日忽谓门人曰。吾欲归新州。汝等速理舟楫。大众哀留甚坚。师曰。诸佛出现。犹示涅槃。有来必去。理亦常然。吾此形骸。归必有所。众曰。师从此去。早晚可回。师曰。叶落归根。来时无口。
开 元元年七月八日，六祖大师忽然告诉弟子们说：‘我要回去新州，你们赶快为我准备交通工具。’大众都坚决的挽留，六祖说：‘诸佛出现，还要示现涅槃，有来一 定有去，这是常理。我这个形骸，当然也是归有处所。’大众问：‘老师去了之后，何时再回来？’六祖说：‘叶落归根，来时无口。’这两句话含义很深。像大师 这样的人，他要示现入灭，在哪个地方不可以？为何要回到新州老家，回到他出生的地方？含义深，教导我们要晓得根本。
又问曰。正法眼藏传付何人。师曰。有道者得。无心者通。
正 法眼藏传给谁？有道的人就得到。什么人有道？无心的人就有道。‘无心’就是无妄心；换句话说，妄心还时常现前，他的心就不通，就不能通达世出世间一切法， 他也就没有得道。可见，末后这一句就是前一句的注解。我们要想得道，交光大师《楞严经正脉》讲‘舍识用根’，舍识就是无心，用根就一切通达。所以，这两句 可以说是《楞严经》的纲领。
又问。后莫有难否。师曰。吾灭后五六年。当有一人来取吾首。听吾记曰。头上养亲。口里须餐。遇满之难。杨柳为官。又云。吾去七十年。有二菩萨从东方来。一出家、一在家。同时兴化。建立吾宗。缔缉伽蓝。昌隆法嗣。
学 生们又问：‘以后会不会有什么难？’大师说：‘我灭后五、六年，会有一个人来取我的头。’这是预先知道五、六年后，寺庙里会有这桩事。又说：‘我灭后七十 年，有二位菩萨从东方来，一位示现出家，一位示现在家。’连七十年以后的事情，他也知道。‘一出家’是指马祖道一禅师，‘一在家’是指庞蕴居士，这是两位 菩萨，同时兴化，建立吾宗。
我 们读了这段经文，就知道凡事都有一个定数。如果没有定数，怎么能预先知道？不但没有得道的人被数拘缚住，逃不出数，得道之人也有数。如果说得道之人超越数 量，就不应该先知。既然能先知，在何时某佛、某菩萨出现于世间，可见都有个数。这种情形在佛经很多，我们在佛经里看到古佛给菩萨们授记，都是属于预言。由 此可知，‘一饮一啄，莫非前定’。得道之人对于数的问题，正是百丈大师所说的‘大修行人不昧因果’；他有数，他清清楚楚，他知道，不是不知道。凡夫昧于因 果之中，对于因果报应他不晓得，他迷惑颠倒，迷在里面。大修行人清清楚楚，他不迷，所以叫做‘不昧因果’，而不是没有因果。我们对于这个道理能肯定、能接 受，在大乘佛法叫‘始觉’。能悟入这个道理，心就定了，不会再向境界攀缘，最低限度也有袁了凡一样的功夫，从早到晚心是清净的。心清净就能生光明，心清净 就能通大道。同修们要特别留意，不可以轻易看过。只看大师有他心通、宿命通，这样看就没有意义，我们在其中要悟出一些道理，自己要能得到真实的受用。
问 曰。未知从上佛祖应现已来。传授几代。愿垂开示。师云。古佛应世已无数量。不可计也。今以七佛为始。过去庄严劫。毗婆尸佛。尸弃佛。毗舍浮佛；今贤劫。拘 留孙佛。拘那含牟尼佛。迦叶佛。释迦文佛。是为七佛。释迦文佛首传摩诃迦叶尊者。第二阿难尊者。第三商那和修尊者。第四优波鞠多尊者。第五提多迦尊者。第 六弥遮迦尊者。第七婆须蜜多尊者。第八佛驮难提尊者。第九伏驮蜜多尊者。第十胁尊者。十一富那夜奢尊者。十二马鸣大士。十三迦毗摩罗尊者。十四龙树大士。 十五迦那提婆尊者。十六罗侯罗多尊者。十七僧伽难提尊者。十八伽耶舍多尊者。十九鸠摩罗多尊者。二十阇耶多尊者。二十一婆修盘头尊者。二十二摩拏罗尊者。 二十三鹤勒那尊者。二十四师子尊者。二十五婆舍斯多尊者。二十六不如蜜多尊者。二十七般若多罗尊者。二十八菩提达摩尊者此土是为初祖。二十九慧可大师。三 十僧璨大师。三十一道信大师。三十二弘忍大师。惠能是为三十三祖。从上诸祖。各有禀承。汝等向后。递代流传。毋令乖误。
讲 到佛法师承，六祖说：‘古佛应世，数量无法计算。’六祖从七佛算起。释迦牟尼佛传法给大迦叶尊者，迦叶是第一代祖师。由迦叶传给阿难尊者，二十八传到菩提 达摩。菩提达摩到中国来，就是中国的初祖。菩提达摩传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍，是为五祖。弘忍传惠能，这是六祖。从大迦叶尊者算起，惠 能大师是第三十三代祖师，若从中国算起，从达摩祖师算起，他是第六代祖师。这一段是说佛法的承传，也就是一般所讲的师承。师承在世出世法非常重要，古今中 外这些学者皆有师承而成就。今天无论世出世间的修学，往往对于师承疏忽，这是很大的错误。
大 师开元元年癸丑岁八月三日。于国恩寺斋罢。谓诸徒众曰。汝等各依位坐。吾与汝别。法海白言。和尚留何教法。令后代迷人得见佛性。师言。汝等谛听！后代迷 人。若识众生。即是佛性。若不识众生。万劫觅佛难逢。吾今教汝。识自心众生。见自心佛性。欲求见佛。但识众生。只为众生迷佛。非是佛迷众生。自性若悟。众 生是佛。自性若迷。佛是众生。自性平等。众生是佛。自性邪险。佛是众生。汝等心若险曲。即佛在众生中。一念平直。即是众生成佛。我心自有佛。自佛是真佛。 自若无佛心。何处求真佛。汝等自心是佛。更莫狐疑。外无一物而能建立。皆是本心生万种法。故经云。心生种种法生。心灭种种法灭。吾今留一偈。与汝等别。名 自性真佛偈。后代之人。识此偈意。自见本心。自成佛道。
开 元元年八月初三，中午斋罢之后，大师向大众告别：‘我要走了。’他就是在当天走的。学生们请求老师最后的遗教，特别是关怀后代迷人如何能见性。这个请求实 在是太重要了，若是为自己，大师未必会说，因为平时说得太多了；为后代修学之人，大师不能不说。大师说：‘后代迷人，若识众生，即是佛性。’这两句话是纲 领。何谓‘众生’？众生是众缘和合而生。能认识到一切现象都是众缘和合而生的，就见到佛性；换句话说，这是明心见性的门槛。‘吾今教汝，识自心众生，见自 心佛性。’特别注意‘自心’两个字，如果迷失自心，这是凡夫；觉悟自心，就是佛菩萨。‘自性平等，众生是佛；自性邪险，佛是众生。’你一念平等正直，你就 是众生成佛。‘汝等自心是佛，更莫狐疑。外无一物而能建立，皆是本心生万种法。故经云：心生种种法生，心灭种种法灭。’这一番话重覆两次，可见非常重要。
偈 曰。真如自性是真佛。邪见三毒是魔王。邪迷之时魔在舍。正见之时佛在堂。性中邪见三毒生。即是魔王来住舍。正见自除三毒心。魔变成佛真无假。法身报身及化 身。三身本来是一身。若向性中能自见。即是成佛菩提因。本从化身生净性。净性常在化身中。性使化身行正道。当来圆满真无穷。淫性本是净性因。除淫即是净性 身。性中各自离五欲。见性刹那即是真。今生若遇顿教门。忽悟自性见世尊。若欲修行觅作佛。不知何处拟求真。若能心中自见真。有真即是成佛因。不见自性外觅 佛。起心总是大痴人。顿教法门今已留。救度世人须自修。报汝当来学道者。不作此见大悠悠。
最 后，大师说了八首偈，叫做‘自性真佛偈’。第一首偈，是辨别佛与魔。告诉我们：‘真如自性是真佛，邪见三毒是魔王’。第二首偈，说明佛魔本来不二。为什 么？都是从本性显现。本性觉是佛，本性迷是魔，佛与魔并不是两样东西，只是迷悟说一个不同的名词而已。第三首偈，说明三身原本是一身。第四首偈，说明 ‘一’与‘三’是不一不异。第五首偈，教导我们要想明心见性，一定要除障，除障才能见性。第六、第七首偈，是顿教成佛。第八首偈是劝修。这八首偈是大师最 后的遗教，句子不多，表面上看起来很浅显，实际含有很深的道理，要我们自己去悟。同时更难得，他教导我们最初下手入门之处；换句话说，不但是上根人得利 益，中下根性的人，真正发心修行，也能得莫大的功德利益。这是大师的善巧开示。
师 说偈已。告曰。汝等好住。吾灭度后。莫作世情悲泣雨泪、受人吊问、身著孝服。非吾弟子。亦非正法。但识自本心。见自本性。无动无静。无生无灭。无去无来。 无是无非。无住无往。恐汝等心迷。不会吾意。今再嘱汝。令汝见性。吾灭度后。依此修行。如吾在日。若违吾教。纵吾在世。亦无有益。
大 师告诉大众：‘你们好好的安住，我灭度之后，不要做世间人情这种悲泣流泪，接受别人的吊问，或者身穿孝服，这都不是我的真正弟子，也不是正法。’大师交代 说：‘但识自本心，见自本性。’这两句话就是教导我们，重要的是要明心见性。《大集经》云：‘一切众生，心性本净。心既然是本净，烦恼诸结不能染著，心就 像虚空一样’。‘无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住无往’，这五句都是形容真性的样子。凡夫心迷，在境界里看到似乎是有动有静、有生有灭、有 来有去，有这些虚妄的境界相。因此，大师在此地特别做最后的开导，一再嘱咐，教导我们见性。这些道理，在此地说得少，说得多、说得详细无过于《楞严经》。 《楞严经》十番显见，全是说这些道理，有很长的经文，再加上古德详细的注解，确实对我们有很大的受用，真正是古人所说开智慧的《楞严经》。我们若不悟，在 境界里确实无法修正错误的行为，怎能成就道果？所以，大师一再嘱咐我们，要以见性为修行的第一个目标。‘吾灭度后，依此修行，如吾在日’，就如同大师在面 前一样。‘若违吾教，纵吾在世，亦无有益。’你若是不遵守老师的这些教训，老师就是在你面前也没用处。这句话是千真万确。我们能够真正通达《坛经》的义 理，依教修行，六祖大师就在我们的身边。
复说偈曰。兀兀不修善。腾腾不造恶。寂寂断见闻。荡荡心无著。
‘兀 兀不修善’，‘兀’是不动，心里不动。善要不要修？要修。‘诸恶莫作，众善奉行’，虽然修一切善，心不动。诸位读了‘兀兀不修善’这句话，一切善事都不做 了，你就不懂大师的意思。这是教你心里不能有修善的心，可是修善的事情要做。‘腾腾不造恶’，‘腾腾’是自在的意思，自在坦然，不造恶。‘寂寂断见闻，荡 荡心无著’，这四句话实在是说尽修行人的本色，是我们应当要学的。‘荡荡心无著’就是诚敬之心，心中坦然、平等、清净、慈悲一切。‘寂寂’是安静的意思。 ‘断见闻’，就是在一切见闻中，心是清净的，心是不染著，这样才能把一切事情看得清清楚楚。在一切见闻中不生分别、不生执著；今人所谓是客观的看，实际上 客观还落在意识；这是完全离心意识接触、见闻，心地才能真正达到平等、清净、慈悲一切。这是大师末后的教诫。
师 说偈已。端坐至三更。忽谓门人曰。吾行矣。奄然迁化。于时异香满室。白虹属地。林木变白。禽兽哀鸣。十一月广韶新三郡官僚洎门人缁白争迎真身。莫决所之。 乃焚香祷曰。香烟指处。师所归焉。时香烟直贯曹溪。十一月十三日。迁神龛并所传衣钵而回。次年七月二十五日出龛。弟子方辩以香泥上之。门人忆念取首之记。 遂先以铁叶漆布固护师颈入塔。忽于塔内白光出现。直上冲天。三日始散。韶州奏闻。奉敕立碑。纪师道行。师春秋七十有六。年二十四传衣。三十九祝发。说法利 生三十七载。得旨嗣法者四十三人。悟道超凡者莫知其数。达摩所传信衣。中宗赐磨衲宝钵。及方辩塑师真相。并道具等。主塔侍者尸之。永镇宝林道场。流传坛 经。以显宗旨。兴隆三宝。普利群生者。
到半夜三更，大师忽然对门人说：‘我走了。’就奄然迁化。说去就去，这是何等的自在！六祖大师能做到，我们也能做到。大师降生在唐太宗贞观十二年（六百三十八年），圆寂在玄宗开元元年（七百一十三年），春秋七十有六。
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