大乘起信论讲记 (下)

大乘起信论讲记 (下)

三者境界相，以依能见故境界妄现，离见则无境界。

‘三 者’，是‘境界相’，是相分，为所分别的。‘以依能见’心的能取，自然会有所取所见的‘境界妄现’；没有心动能见而没有所见境的。如此心动，即有如此境 现。当下动，当下见，当下即有境现，彼此展转相依，不可分别前后的。若‘离’了能‘见’，‘则无境界’妄现。无境就无见，无见就无动，无动就无不觉。一无 一切无，契于真如平等的一法界性。此所说的境界相，在十二缘起中，是名色与六处。有部约众生分位说，名色为肉团凝成而未成根，六处为六根完具。其实，名是 精神界，色是物质界，总即五蕴的境界相。约认识说，六处可含摄于名色中。如比配于玄奘所传的唯识说，此三都是赖耶识的内容。境界相，是赖耶所现起的根、 尘、山河大地；能见相，是赖耶见分；业相，是业识种子。此三者的统一性，都是处妄分别性所摄，即与不觉不相离。然本论说的三相，动即能见，能见即有境现。 每一众生的根本不觉──无明即业，业即杂染种子，为宇宙一切法的动力。能见，为众生的细意识，即赖耶见分。境界相，依赖耶而现起的根、尘、山河大地等的器 界，为赖耶的相分（然地论师，都摄属第七识中）。但此，是微细的心境，是不可思议的。所以成唯识论，说为“不可知执受、处、了”。总之，此中所说的，似乎 次第相生，而实是当下动，当下见，当下有境现。三者与根本不觉，是浑然为一，相应不相离的。

2 六粗相

以有境界缘故，复生六种相。云何为六？一者智相，依于境界，心起分别，爱与不爱故。

上 说的三细，与不觉是相应不相离的；虽说有次第，而实同时存在的。这如初醒朦胧的心，虽有心境而浑然不明晰；若醒时，境能引心，心缘于境，心境即分明。所以 地论师说：事识──粗心，可分为六识，随境得名，而妄识（真识）──细心，是不能以根境分别，但总名为一。今说六粗相，即到达心境明显的境界。前二种，虽 属于粗相，但也还是微细而难知的。不论是易知，难知，六粗都是有心有境，依心境相待的关系说。著重于‘有境界’为‘缘’，与上依不觉而有不同。

以 有境界为缘所‘生’的‘六粗相’中，‘一者’，是‘智相’：智相，等于十二缘起中的触。境界，是名色，六处；依此为缘起触；触是心境相涉时所起的识触。所 以，智相不是智慧，而是‘依于境界’为缘，‘心起分别’的分别智。由于心分别境，因而有‘爱与不爱’。智相的爱与不爱，在十二缘起中，名可意不可意触。心 境相触，不但有认识作用，也有情意作用。所触的境，适合自己情意的，起可意触；不合自己情意的，起不可意触。此爱与不爱，不是严重的烦恼，而是心因境起的 一种反应；在分别心上，现起的可意不可意而已。不过，从此发展下去，自然就会引生贪嗔痴等的烦恼的。在佛典中，智不一定是好的：如大智度论里的“心想智 力”，就是虚妄的想分别心。又如胜鬘经中，于如来藏外，说有六识及“心法智”；心法智与前六识，都是虚妄分别的。心法智，依唯识家说，等于末那识；依地论 家说，是妄识。本论的智相，也许另有根据。但此处，实是虚妄心中，（与想相应的）可意不可意触，不可作智慧解。

二者相续相，依于智故，生其苦乐，觉心起念，相应不断故。

‘二 者’，是‘相续相’：相续，即是次第相续不断。它是‘依于智’相而有的。由于对境起心而有爱与不爱，有分别智生，这才‘生’起‘苦乐’的感受了。以十二缘 起说，这是触缘受。感受的苦乐，源于爱不爱而来：合于己意而喜爱的，起乐受；不合己意而不喜爱的，起苦受。本论不说第三者的非苦非乐的舍受。以学派说：自 有部传统一直到唯识家，都立有第三者的。如说心性，有善、恶、无记的三性；说感受、有苦、乐、舍的三受。本论不然：明善恶，但论觉与不觉；觉是善，不觉是 不善，没有非善非恶的无记法。明感受，不是苦，就是乐，没有非苦非乐的第三者。这种思想，是从大众部来。大众系不立无记，非善即恶。无记，不过是善恶的不 明显，其实还是善的归于善的，恶的归于恶的；无有中容性的无记性。苦乐也如此，合乎己意的是乐，不合己意的是苦。一般所说的非苦非乐，实是微细的苦乐，不 出苦乐以外。这是一边倒的，不容许有第三者的。‘觉心起念’的觉，不是觉与不觉的觉。古译每译受为觉，所以这里的觉，应作受讲。依智缘境而生起苦乐的感受 时，就生起心所法（‘念’），而与心识相应。众生感受生死，永久在果报中。生死的果报，不出人天等五趣。人、天的果报体是乐的；三途的异熟总报体是苦的。 其他的异熟生，大抵是苦中带乐，乐中带苦的。由此，在生死中，不是受苦，即是受乐。苦与乐，或有变化，而受是永久‘相应不断’的。智相与相续相，以粗细分 别，是粗中的微细相。没有心则已，有心即有境相；有心有境，即有可意不可意触及苦受乐受。凡此都属于微细心识的活动，而著重于缘起支的感受苦报。若与三细 相合说，本论应有两层的惑业苦：一层是细的，如由无明业相而有能见相、所现境，依此而起分别及苦乐果：是为大乘所断的微细变易生死，而为小乘所不能断的。 一层是粗的，如由依于执取境界而起业受苦，是为小乘所共断的分段生死，而为凡夫所不断的。二乘所不断的变易生死，决非在断了分段生死以外，又来了一个生 死；而实就是心识中的微细难知的惑业苦相。缘起论者，或说前生后生的二世因果，或说过现未来的三世因果；本论约粗细分别，而说有二层因果。约时间说，可通 于一世、二世、三世说。

三者执取相，依于相续，缘念境界，住持苦乐，心起著故。

‘三 者’，是‘执取相’，是对于六识所缘的境界，妄想执取。以十二缘起说，是受缘爱。爱是染著；取是执取，爱取但是程度的差异，并无实质的不同。对境染著，是 爱相；进而追求，是取相，合而言之，是爱著执取。爱是要求把握境界，取是要求猎得那境界。这是‘依于’苦乐不断的‘相续’心而来。依于相续心，‘缘念境 界’。这是说：心心所于境界中，相续的缘虑系念。对于或苦或乐的觉受，相续不断的住持它，所以说：‘住持苦乐’。住持，有安定义，即在时间上可以延续下去 的。或是任持意，对于苦乐的感受，生起坚固的执著。不了解它的虚幻性，而不断的顾恋过去，欣求未来，耽著现在。所以，执取相是‘心’在苦乐受中‘起著’。 以为有实在的苦受，即心著于苦，生起嗔恨，积极的要求远离它。以为有实在的乐受，即恋著于乐，恳切的希求永久保持。或者，苦未来而要求它不来，来了又设法 使它离去；乐未来希望它能来，来了又想不再离去。众生的心，始终著于苦乐的感受而不断。缘起支中（特别是四谛中），著重于苦乐，这是现实所亲切感受的。出 离解脱，要从厌苦出发；分别四谛，从知苦出发。所以，苦乐在人生的感受中，是充满了内容而又最现实的。因此，佛所说的缘起论，不以知识为主，知识是抽象 的。

四者计名字相，依于妄执，分别假名言相故。

‘四 者’，是‘计名字相’，这是前六识，特别是第六意识的事。意识的认识境界时，对各各不同的境界，起各各不同的名字相，以为这是什么，那是什么。不特于外境 起名字相，内心所有的对象──概念，也是名字相。一般不了名假安立，于是就计执为实有这个、那个。由此妄执，执假为实。不问事实内容，‘依于妄执’去‘分 别假名言相’的计名字相，在有情界中，唯人天有，其他的动物是没有的，仅有不明显的。计名字相，于缘起中，是取。经说取有四种，而最根本的，为我语取。我 是假名，而众生却依此假名，妄执有实在的自我。由此根本的我语取，于是起见取、欲取、戒禁取。此三、四的二相，都是第六意识的妄执。

五者起业相，依于名字，寻名敢著，造种种业故。

‘五 者’，是‘起业相’：由于不了苦乐的虚幻，‘依于’妄执的‘名字’相，‘寻名’执实而起计‘取著’，于是‘造’作‘种种’的‘业’。上二相，从不了解而执 假为实，重在认识的错误；起业相，不但不知假名无实，反而去追求，去执著，由于追求不舍，而造成种种的善恶业。此起业相，十二缘起中，即是有；有即业力。 所以，三有实由爱取而来的；没有爱取，也就没有有──业及果报。

六者业系苦相，以依业受果，不自在故。

‘六者’，是‘业系苦相’：系是系缚，苦是苦果，总指三界系的生死苦报。以十二缘起说这是有缘生，生缘老死。因为，‘依业受果’，果是‘不自在’的；不自在，所以名为业系苦相。如上所说，可知从根本不觉而生起的三细、六粗，都顺于十二缘起支的次第。

丙 结归根本

当知无明能生一切染法，以一切染法，皆是不觉相故。

这 是总结，是不觉相的总结。不觉的根本，是无明。此‘无明，能生一切染法’；一切染法，即所说的三细六粗，也即是惑业苦的三杂染。约特义说，无明不觉是烦 恼；约通相说，一切杂染法相，都是无明相。因为一切杂染法，是依于无明而有的。所以说：‘以一切杂染法，皆是不觉相’。如从麦种，生起麦芽，开出麦花，结 成麦果。此芽、此花、此果，一切无不从麦而来，约能生说，名为麦；约所生说，一切不出麦外。因此，从无明不觉而生起一切，十二缘起──一切杂染法，也都是 不觉相。总之，本论说觉与不觉，是包括一切觉、一切不觉的。虽有本觉与始觉，但决不可作差别说，离却本觉说始觉；始觉是同于本觉的。虽有根本不觉与所生的 枝末，但一切不离根本不觉，而为不觉所统摄的。

四 觉与不觉之同异

甲 标列

复次，觉与不觉有二种相。云何为二？一者同相，二者异相。

上来已别说觉与不觉，这里再说到觉与不觉的同异相。本论说：众生是本觉的；但无始来又是成为不觉的。虽是不觉的，而实际仍是觉的，所以又必然要转向于觉的。所以应说‘觉与不觉’的相关性。这‘有二种相’，‘一者、同相’，约共同性说；‘二者、异相’，约差别性说。

乙 同相

言同相者，譬如种种瓦器，皆同微尘性相。如是无漏无明种种业幻，皆同真知性相。是故修多罗中，依于此真如义故，说一切众生本来常住入于涅槃。菩提之法，非可修相，非可作相，毕竟无得。亦无色相可见，而有色相可见者，唯是随染业幻所作，非是智色不空之性，以智相无可见故。

先 说‘同相’：为了易于理解起见，举喻来说明。‘譬如种种瓦器，皆同’是‘微尘性相’。烧成各式各样的瓦器，形色方面，有大小方圆的不同；显色方面，有青黄 赤白的不同。虽有这种种的不同，但都是由泥土所烧成的；说得微细一点，都是由微尘所成的。从微尘性相说，此一瓦器与彼一瓦器，并没有什么不同。此喻，楞伽 经中也有。除此，经中又举金与庄严具的譬喻。本论虽取楞伽经喻，而经以此比喻转识与赖耶识的同异，本论以此喻觉与不觉的同异，所喻略有差别。‘如是，无 漏’与‘无明’的‘种种业幻，皆同’是‘真如性相’。无漏是觉，无明是不觉。从无明不觉而起的，有种种的业幻，如上所说的三细六粗等。无漏觉体，也可说有 业幻，如前所说的不思议业相；以及遍照众生心，随念示现，都是业幻的作用。无漏与无明，所有的种种业相，一觉一不觉，一真一妄，虽然是差别的，但那不过从 生灭门中，约如来藏所起的德相妙用，及无明所起的杂染相用而说。若推究他的究竟而会归真如，这都是以真如为体性的。无漏，当体是真如性；虚妄相，也不离真 如性。真如是绝对的，在真如界内，一切无差别。所以从真如的立场说，一切的一切，无不是真如。‘是故’下，引证大乘经说：一、本来涅槃说：‘修多罗中’， ‘依于此真如’的意‘义’，‘说一切众生’，虽在生死流转，而实‘本来常住，入于涅槃’。这即生死是涅槃的意义。“依于真如义故”，贤首疏中没有“真如 故”三字，但意义还是一样。如般若、深密等，都说一切众生本来常住，自性涅槃，本来寂静；这是大乘经的通义。二、菩提本有说：菩提的本来如此，大乘经中也 处处有文。如金刚经说：“阿耨多罗三藐三菩提，是法平等，无有高下”。既然圣凡平等，凡夫也应本具菩提法。所以说：‘菩提’‘非可修相，非可作相，毕竟无 得’。本来如此的，当然是不可修集的，不可造作的。无修无作，即是毕竟无所得的。此约一切法同真如性说，若约生灭门中随染还净说，由凡夫到圣者，从杂染到 清净，不但菩提从修而得，涅槃也可说证入。约法性平等说，不生不灭，寂灭常住；众生本来是佛；因为这都是以真如性为体的。所以，唯识家说：约此义，也可说 菩提法是非可修、非可作的。但本论的真如说，著重于真如与心，真如与觉性的统一。所以，约真如义，不但是理法性，而也是心与觉的无为本具。这所以为唯识学 者所不能承认。

此 下，遣疑执。上说无漏种种业幻，不思议业相，也许以为佛有色相，如众生可见的。不知如来法身，不可以三十二相、八十种好见的；法身是绝待的，不可以相取 的。所以说：‘无色相可见’。‘而’经说众生见如来有三十二相、八十种好，似乎‘有见色相’的，那‘是随染’所起，‘业幻所作’的；即所说觉体随染而有的 色相。离染污的不净色，所以说得无染的净色；见佛时，因众生机感，即见佛的相好如何。其实，这‘非是’法身自体的‘智色不空’的真‘性’，因为真实的淳净 的‘智相’，是‘无可见’的。真如体即如来藏，以净智为性。法身的不思议色，性即净智，所以名为智色。智色即如来藏不空性的显发。既即智为性，所以是不可 见的。不空性的智色，楞严经中，即说为性水真空，性空真水等。所以究竟圆满的大智中，无漏无明同为真如性相，没有差别。而无漏业幻，同真如性而即智为性， 与无明业幻的同真如性而与智不相应，还是有著不同的。

丙 异相

言异相者，如种种瓦器，各各不同。如是无漏无明，随染幻差别，性染幻差别故。

再 从生灭门的观点，说觉与不觉的‘异相’：‘如种种’的‘瓦器’，虽都是微尘所作成的，但彼此形色作用，是‘各各不同’的。‘如是’，‘无漏’与‘无明’， 虽同一真如性相，但无漏智性，由于‘随染幻’而似有‘差别’。有漏无明，由于体‘性’即是‘染幻’，而有种种的‘差别’。所以，不特无漏与无明是彼此差别 的；但约无漏或无明说，也是各各千差万别的。

真 如法性中，一切是平等的。无漏智，有漏无明（识），唯识学者，虽说同一法性，而从染净依他起中以明差别。在染依他中说有漏，无明，杂染事；净依他中说无 漏，正智，清净事。本论明觉与不觉，也是同一真如性的。但无漏清净觉性，是即真如为体，是菩提本有的。作差别的说明时，依真心随染以明无漏，依无明性染以 明有漏。这是两家诤论的焦点。

第二目 生灭（心）因缘

一 藏心为依之诸识生起

甲 总标

复次，生灭因缘者，所谓众生依心、意、意识转故。

‘生 灭因缘’，即生灭心的因缘，这如经中所说的：‘众生依心意意识转’。这里说的因缘，是泛指依此而有彼的因缘义。生灭的心是怎样生起的？大乘经一致说：依心 意意识为因缘而生起；转即生起义。心、意、意识，旧译的楞伽经，即如此；唐译作心、意、识。唯识学派中，有一意识师。在一意识师看来，前六识都可以称为意 识。这因为：一、虽依眼等根缘色等境，而实为一意识的随根而得，不过依名不同。二、依意而生名意识，六识都依意而生，所以六识都可名意识。本论下文所说的 意识，即是总约六识而说；本论是顺于一意识师的。依此，译为心、意、意识；与多识论者的译为心意识不同。

依 心、意、意谶转，即是说：依心有意生起，依心、意有意识生起。论到诸识的生起，有二说：一、本末相生说：如本论的依心有意，依心意有意识。但这非本论所特 有，楞伽经说：“阿赖耶为依，故有末那转；依止心及意，余转识得生”，即与此相同。瑜伽论本地分说：六识依意及阿赖耶种子识生；意依阿赖耶种子识生，这也 与本论相近。支那内学院说，起信论竖说诸识违瑜伽，这是大大误解的！二、种现依生说：此赖耶心，依何而起？即说转识熏习赖耶。赖耶与转识相互为依，如说： “诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦复为因性”。此互为因果义，与本论少有不同。但转识为赖耶依，还是约熏习种子说。其后，成唯识论以为：五识生 起，必有意识、意、赖耶；意识生起，必依末那、赖耶；末那必依阿赖耶；阿赖耶又必依末那。这著重于现行识的更互相依。在说明上，但是平等的横论，而缺本末 的竖说。

本 论明心、意、意识：大体同于古代地论师，与真谛、玄奘不同。地论师分心识为三类：一、事识，即前六识。二、妄识，即第七识。三、真识，即第八识。真与妄， 众生位中，实是不相离的。但指妄识中的真心为第八；不离真心的妄识，以无明为主的妄心为第七识。第七妄识中，所含的作用极多；本论分意为五种，实与地论师 的妄识相近。论到本论的心意识说，应说明二点：一、本论所说心意（中有五识）识的名字，差不多全出于魏菩提流支所译的楞伽经。如业识，转识，是魏译楞伽中 的业相识，转相识，省去相字的变名。智识一名，唯是魏译楞伽所有的。唯真识（真心）一名，见于宋译楞伽。由此，可见本论是参考了愣伽经的。但本论虽采用了 楞伽的术语，而没有采用它的意义。这一点，贤首也是知道的。二、本论受有锡兰佛学的影响。西元五百十年左右，有从南方来的僧伽婆罗，译解脱道论。解脱道论 即清净道论所依据；锡兰是盛传此论的。解脱道论，明心识是竖论的。玄奘所传的九心轮，即是由心识的发动到止息，最多凡经历九位；这与解脱道论的说法相同。 本论诸识的名字，也与解脱道论大体相似。如解脱道论第一识名为有分，是生死的根本心，本论称之为阿黎耶识。虽不名为有分，然作用相近。唯识学者，早就说 过：阿赖耶识又名有分识。第二名为转，即与本论的转识相当。然依西藏所传，转是动的意思，即应与业识相当。第三名为见，似与本论所说的现识相当；然与转识 （即三细相中的能见相）相近。第四名所受，即三相中的境界相；应与现识相近。第五名分别，即本论能分别染净法的智识。第六名令起，即前六粗相中的起业相， 为本论意识的作用之一。今列九心轮如下：

玄 奘 传：有分 能引发 寻求 安立 势用 反缘 有分

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│ │ \ │

解脱道论：有分─转──见─所受─分别─令起─速─彼事─有分

西 藏 传：有分 动 见 寻求 分别 行 能转

这 是约心识发展的过程而竖说的。成实论明识想受行，也是竖说的。心识的从细到粗，从认识到作事，都有此发展的意义。本论约心意意识而竖说，与解脱道论相合； 本论也应该是参考过解脱道论的。真谛所译的摄大乘论，有二派：一、多心论者，二、一心论者。多心论者，近于北方所传的，横说六识或八识。一心论者，即一意 识师，从细到粗，是前后竖说的。本论明心意识，与玄奘所传的多少不同，这不要以为希奇。佛法本是无量无边，非一家一说所能尽的。本论不是传袭一家一派，而 是综合众说而自成一完整体系的。更应该知道：诸识的竖说与横说，不一定是冲突的。如一棵树，由根而干而枝而叶而花而果，是竖的发展。但也可横论，如一眼望 去，根干枝叶花果，都同时的呈现，这不是同时存在吗？可是，虽同时现前，而根干枝叶，还是有它的前后性。所以，众生的心识，可约先后发展的生起次第说；也 可约一时同在展转相依说。横竖都可以说，不可偏宗横论八识而诽拨本论。贤首疏中，为了融会，常与唯识宗所说的诸识相配属，实也是难得恰当！

乙 依心起意

1 别明五意

此义云何？以依阿黎耶识说有无明，不觉而起，能见，能现，能取境界，起念相续，故说为意。

先 说依心起意。心即众生心；于生灭门中，即阿黎耶识。‘依阿黎耶识，说有无明’，点出有漏杂染心的根本。阿赖耶识，依觉不觉或明无明不一不异的统一而存在。 所以说：依阿黎耶识说有无明。此无明，是阿赖耶识（心）中的无始无明住地。宋译楞伽经，有与此相近的文义，如说：“如来藏……无始虚伪恶习所熏，名为识 藏，生无明住地，与七识俱”。阿赖耶识是如来藏为无始虚妄所熏染而成；即有无始无明。赖耶识有无明分，所以‘不觉而起、能见、能现、能取境界、起念相 续’。不觉而起，即三细六粗中因无明而动起的业相；能见，即能见相；能现，即境界相；能取境界，即智相；起念相续，即相续相。依根本无明──识藏心所起的 这些，在心意识中，即‘说’名‘为意’，本论以五相为意，意即末那，摄义极广大；而阿赖耶心，但摄得根本的不觉分。意的五相，与三细及六粗中前二相，对列 如下：

无明业相 能见相 境界相 智（分别）相 相续相以下

不觉而起 见 能 现 能取境界 起念相续

（业识） （转识） （现识） （智识） （相续识）

此意复有五种名：云何为五？一者名为业识，谓无明力不觉心动故。

‘意’ 有五种相，即说‘有五种名’。‘一者，名为业识’：根本无明──不觉，阿黎耶心所摄；所以虽有无明不觉处，即有业，而意中但说为业识。业识，即由于赖耶心 的‘无明力，不觉’知一法界性而起的‘心动’。妄心现起即是动，动即是业。动即有生灭心，即为业识。楞伽经中的业相，为赖耶识中虚妄熏习的种子。

二者名为转谶，依于动心能见相故。

‘二 者，名为转识’：即三相的能见相。转，生起义。楞伽经的转相，约一切现行识说；或如唯识者所说的七转识。但解脱道论，有分识下，名为转。转是内心动发（近 于警心令动的作意）的阶段。本论即解说为：‘依于心动’而有‘能见相’现起。内心动发，虽还不曾能及外境，但已转起了能见分别心。

三者名为现识，所谓能现一切境界，犹如明镜现于色像。现识亦尔，随其五尘对至即现，无有前后，以一切时任运而起常在前故。

‘三 者，名为现识’：此名出楞伽经，即是阿赖耶识异名，赖耶是现起一切根尘器界的。但本论，著重于境界相，解说为‘能现一切境界’。动心有能见的力量；有能分 别见，当下即于动心的能见中，现起一切境界。楞伽约能现得名；本论约不离自心的所现说。‘如明镜现于色像’，色像在镜中，喻说不离内心而有境界。明镜能一 时顿现；细心的妄现境界，也是顿现；与六识缘境，次第各别不同。所以说：‘现识’也如此：‘随’色声香味触──‘五尘，对至即现，无有前后’。对至，即现 为境界义。现识的现起一切境界，是顿起而无有前后的，如明镜而顿现色像一样。所以无前无后的顿现，因为‘一切时’中，都随业力成熟，‘任运而起，常在’心 识中现‘前’。唯识者说：阿赖耶识如受人身（五趣都如此）时，人趣的一切根身器界即一时变现。本论但约五尘说；依楞伽经，实顿现十八界事。说顿现一切境 界，约因缘成熟而说；如趣生异熟不同的，因缘不具足的，或受对治了的，都不现前。山河大地等境界，不因个人的认识而存在，是恒时任运而变现不失；但还是唯 心的，即由于此。

四者名为习识，谓分别染净法故。

‘四者，名为智识’：由转识的能见，而有现识的一切境界，心境相关，即有分别境界的能力；解脱道论即名此为分别，今名为智识。‘分别染净法’，有二义：一、境界有染有净，所以分别为染净。二、心识缘境，而心起染成起净，名为分别染净。

五者名为相续识，以念相应不断故；住持过去无量世等善恶之业，令不失故；复能成熟现在未来苦乐等报无差违故。能令现在已经之事，忽然而念，未来之事，不觉妄虑。

‘五 者，名为相续识’：既心境相关而起分别，任何分别，都有一种影像留在心识中。不断的分别，即不断的保存心像下来。由于过去分别的熏习，现在又能生起；生起 后又熏集。‘以念相应不断’，所以名相续识。念相应，指分别心缘量境界，即不断起念，念是相应的心所法。凡心起分别，即有种种差别影像，此影像于心中现， 即是念。不断的分别，即不断的念，即由认识而有种种概念积留在心识中。世间的心识分别，都不能离念，一切都与念相应而来。由于念相应不断，所以‘能住持过 去无量世等’的‘善恶’‘业，令不失’坏。无量百千万世的善业恶业，都由此念的相续而住持不失。还有，‘能成熟现在未来苦乐等报无差违’。现在及未来的苦 报乐报，由某种业，得某种报，决无错乱，这也是相续识中的念力。受熏而业力不失，所以业种能增长成熟，发现为苦乐报的总体。前六识的异熟，也是依相续识中 的业力而发生出来的。业的熏集增长，和由业而招感异熟果，都依此相续识而有。还有，住持业力而感果，与过去的事情能记忆一样。所以，由相续识中念相应不 断，‘能令现在’，对于‘已经’的‘事’情，无意中‘忽然而念’起。曾经的事情，现在能忽然的浮现在心中，即因为过去曾经的时候，当下有一影像（念）保留 下来。这种保存经验而不失，也是相续识的力量。还有：‘未来’的‘事’情，众生在不知‘不觉’间，每要去‘妄’想思‘虑’他。未来的事情还没有来，而无意 间要预想这样，那样。这由于相续识中，含藏了过去的种种见闻熏习的缘故。时间是前后相的，依于现在想到从前，即成过去；依于现在推到将来，即成未来。一切 虚妄法，都是有前后性的。想到未来，不是到了未来，只是过去的经验，推衍而用于未来。一切业果的建立，和记忆过去，设想未来，都因有此相续识而成立。

五 意说，约缘起支说，与行、识、名色、六处、触、受支相当。约九心轮说，与转、见、所受、分别、令起相当。然五意的综为一组，为本论特有的教说，有深切注意 的必要。五意说，是合著次第生起过程的，与瑜伽论者五心说，应有关系。率尔心，即不觉而起的业识。寻求心，以心趣境而著重能边，决定心，以心了境而著重于 境相的明确。这二者，与转识、现识相当。智识的分别染净，即染净心。相续识的念相应不断，即等流心。五意的合为一组，应与瑜伽论的五心说有关。五心说，出 于瑜伽论（第三卷）意地中。考真谛三藏，曾译出十七地论初五卷。一般的心意识，真谛译摄大乘论中，作意心识。所以瑜伽的五心，真谛可能是译作五意的。这 样，本论的五意说，是有著明确的渊源了。当然，本论是摄取一切资料而成为独创完确的体系，不必与古说完全一致。

五 意中的初三，依动心而有分别，即分别而现所分别。这三者，是极微细的心境，而成浑然不离的妄识。比对于玄奘传的唯识说：业识为摄得虚妄熏习的赖耶自证分； 见识为赖耶的见分；现识为赖耶的相分。这三者，为不可知的赖耶心境。依于徽细的心境，而到达心境相关，心境分明的境地，即是粗相。而粗中之细的：智识著重 于分别染净的执著，相续识著重于受熏持种，执持根身。地论师以此为第七阿陀那识的事用。摄论师以为除分别染净的一分我执而外，其他都是执相黎耶与果报黎耶 的事用。唯识师以为：执取是第七末那，而受熏持种等属于赖耶。其实，虚妄的细意识，是诸识和集名为一意。后代学者的分为二类，各有分类的标准，所以不能一 致，而内容都是这些。

本 论的相续识：“念相应不断”，为主要特性；而无量百千劫的业力不失，即唯识者受熏持种的种子（因相）赖耶。住持业报，即受熏成熟而变的果报（果相）赖耶。 所说的忽然而忆过去，不觉而虑未来，这不是说明意识的追念过去，预计未来；而著重那“忽然”，“不觉”。无意间会忽然如此，实由过去经验的熏习保持。过去 经验的重现，以现在望过去，即成记忆；以现在望未来，即成预计。经验的保持，实与业力的保持，同一原理。这都由于念。对分别心说，念即心上所有的种种心所 作用。对境界说，念即心上所起的境象，即概念。从三世说，忆念过去，想念未来，实即曾习的心念的重现。念相应不断，为相续识的重要内容。此五意，大体说， 是从相依生起的立场，而为奘传第八识与第七识的内容。

2 结成唯心

是故三界虚伪，唯心所作，离心则无六尘境界。此义云何？以一切法皆从心起妄念而生。一切分别即分别自心，心不见心，无相可得。当知世间一切境界，皆依众生无明妄心而得住持。是故一切法，如镜中像，无体可得。唯心虚妄，以心生则种种法生，心灭则种种法灭故。

上 说依心所起的五意，此结成唯心说。前说一切法依心而有，目的在说明三界唯心。所以承上文说：‘是故’可以证成：‘三界’所有的一切事，都是‘虚伪’不实， ‘唯’是自‘心所’造‘作’的。三界事，不外能缘的心，所缘的诸境，以及有情的活动。由过去的业，感现在的果；由现造的业，感未来的果。记忆过去，预虑未 来。这一切，审细的推究起来，不外是唯心所作，虚妄不实的。既唯心所作，所以‘离心则无六尘境界’。并不像一般的错误认识，以为有离心的外境。心外无境， 即成唯心说。唯心，是摄境从心，总括精神与物质的现象，而解为一心所现的二面，与一般单指认识作用为心不同，以十八界说，没有六尘境，还有六根、六识。但 六根也是所认识的；六识，自体是识，而也是所知境摄。所以，此中所说的六尘境界，概括了自心妄现的一切。

唯 心所作，离心无境──‘此义’还要略为解释。‘以’三界‘一切法，皆’是‘从’无明妄‘心’所‘起’的‘妄念而生’的。本论上文说：“不觉心起而有其 念”，即妄念。此处的妄念，即无明业相，业识。有妄念心即有妄境现起，也即有心境分别，熏习而有一切。一般以为认识到的，是离心外在的，不知‘一切分 别’，都‘即’是‘分别自’己的‘心’念，并不是真有什么外境，可为自心所分别。如蜘蛛吐丝成网，而又往来于网上一样。自心分别自心，见于解深密经，如魏 菩提流支译的深密解脱经说：“世尊！若彼心境像不异于心，云何心即能观于心？佛言：弥勒！彼处无有一法能观一法，彼心生如是现见”。真谛译的摄大乘论，也 引有此文。奘译解深密经的分别瑜伽品，说得更明白：“世尊！若彼所行影像，即与此心无有异者，云何此心还见此心？善男子！此中无有少法能见少法，然即此心 如是生时，即有如是影像显现”。境从心生，心分别境，实是分别自心。似乎自心是有取的，有所见的，其实无有少法能见少法。所以说：‘心不见心，无相可 得’。自心分别自心，实是自心现分别时，即有所分别于自心中现，并非自心对于自心，确有所见所取相可得。但常人，不觉分别自心，总以为是分别外境，实有外 境相可得了。所以，‘当知世间’的‘一切’六尘‘境界’，都是‘依众生’的‘无明妄心而得住持’的。一切境界，依妄心而住持，即依妄心为依止，依妄心而安 立的意义。依无明妄心而有的，并没有它的实自性，所以‘一切法，如镜中像’一样，‘无体可得’。镜中的像，不是实有的，而是依镜而安立的，影现于镜中的。 见镜像时，似乎见到镜中有像，实是自见面貌的假相，奘译的解深密经说：“如依善莹清净镜面，以质为缘，还见本质，而谓我今见于影像，及谓离质别有所行影像 显现”。由此，本论所说的唯心，自心分别自心，如镜中像，都是引用解深密经的。诸法是唯心的，但一般人，总觉心外的境界，是真实有的。因此，成立唯心，必 须说明心外的境界，似乎离心外在，而实是不离心的。这样，一切是‘唯心’的，‘虚妄’的‘心生则种种法生，心灭则种种法灭’。如此心生，如此法生；如此心 灭，如此法灭。法是依心而存在的；本无外境而现似外境，全出于妄心的幻现。

唯 心，我向来说：要经过三个层次，才能圆成自说：一、六识的认识境界时，了解得境无实体，唯是认识心中所现的影像相。所取相是无实的，而能取相是有的。以心 夺境，此为主观的唯心论。我国理学者，有主观唯心论的性质。如这朵花是心识所现起的，不见这花时，有没有这朵花存在？有人就说：在我注意时，就有这花相现 起；若不注意时，这花相就隐而不现了。若唯作此说，即不圆满。因有众多的境相，在不认识他时，还是存在而不容否认的。二、虚妄唯识者的阿赖耶识说，为客观 的唯心论。有妄心即有妄境，山河大地等的一切境相，都是赖耶顿变顿现的。六识去分别时，依这境相为本质而现影像相。不起六识分别时，也还是有这些境相存在 的。赖耶识的执受境界，对于六境的分别，是客观存在的。赖耶所变的境界，对于赖耶，还是唯心所现的。三、客观唯心论，还是不彻底的；因为清净的，无为的， 不是此妄识所显现的。要进一步的达到一切唯是真实心，方是唯心的极致。不但妄境依于妄心，妄境妄心，又都是不离真心而现起的。一切的事相与理性，杂染与清 净，统摄于真常心中。本论从众生心有觉与不觉义说起，能综合主观（摄所从能）、客观（摄现从种）、真常（摄事从理）的三类唯心说。楞伽经也是贯彻此三者而 说唯心的。所以真能悟入真如理性时，唯一真心，而到达绝对唯心论的实证。但唯心论的证明方法，始终是不离主观唯心的立场。或以忆念过未无体说，或以定心境 界说，证明境依心起，心生法生。赖耶唯心或真常唯心，决非一般所能信受解了的。所以，本论在思想体系中，属于绝对的真常唯心论；而说明唯心的理由，与客观 唯心论，其实与主观唯心论者，并无差别。

丙 依意意识转

复次，言意识者，即此相续识。依诸凡夫取著转深，计我我所，种种妄执，随事攀缘，分别六尘。名为意识，亦名分离识，又复说明分别事识。此识依见爱烦恼增长义故。

再 说依意意识转。‘意识’，不但是第六意识，而是前六识的总名，六识都是依意而生起的。本论的立场，是一意识师。实唯一意识，由于随所依根而了不同的所缘 境，才名为眼等的五识。其实，五识只是意识的多方面活动。就是所说的五种意，也不过是粗细不同而已，并没有判然不同的五意。如海水的波平如镜，有小风即有 小浪，有大风即有大浪；大小浪也不是隔开的，大浪中也含有微波。所以，这里说的意识，不在五意以外，而是‘即此’五意中的‘相续识’。不但是相续识，也即 是无明妄念。本论依一意识的发展次第，说有五意，以“念相不断”的相续识为第五（等流）。然众生从无始以来，即是这样的妄念相续不断。所以，妄念与相续， 决不限于这一阶段。如说：“一切诸法，唯依妄心而有差别”。“离念境界，唯证相应”。“从本来念念相续，未曾离念”。“不觉心起，而有其念”。念是贯彻于 虚妄生灭心的。如说：“灭相续识相，显现法身”。“无明灭，相续则灭”。相续，也是和合识中，依无明而起的妄识之流。所以，意识，即此相续识的粗分别；而 以前的业识等等，也不外妄念相续识的某一形态，某一特征。这是对于本论心识说，所必须了解的。

意 识即是这相续识，但约作用不同而立名。‘依诸凡夫’的认识说，起心动念，都是意识的境界。心与意的境界，凡夫是不了解的。凡夫，约二乘说：没有证得圣果以 前，发趣声闻或缘觉行的凡夫。约大乘说：菩萨发心住以前，未离意识境界，名发趣菩萨行的凡夫。除此，一般没有趣求出世的凡夫。这里所说，通于这三类凡夫。 凡夫于相续识中，于所缘的境界，计‘取’执‘著’，展‘转’加‘深’。五种意，通于三乘圣者，但计执轻微。凡夫的取著，如心起执著的执取相，分别名言的计 名字相，都是这计著转深的意识境界。取著时，‘计’执内在的为自‘我’；执与已相对的为‘我所’。除这计我我所的重要妄执外，还有无边的妄执──执常执 断，执有执无等‘种种妄执’。这我我所为首的种种妄执，都是‘随’所缘的境‘事’而‘攀缘’。攀缘，约认识说，是缘虑境界；约情意说，是追求境界、爱著境 界。总之，无非‘分别六尘’而起种种的妄执。这‘名为意识’。意识，即含得一般所说的六识。此意识，也‘名分离识’。分离识的名称，经论中还待寻考。识是 了别义，于一合相的境界中，区分差别，是此非彼，是彼非此，这才能构成认识。意识有综合作用，也有分析作用；而必有与他区分的认识，所以名为分离识。此意 识，‘又’‘名分别事识’，见于楞伽经中。事，是六尘境界；于六尘境界，或作总相分别，或作别相分别，所以立名分别事识。意识──六识，是依根了境各各差 别的。此三，是意识的异名。

从 意而起意识，于微细妄识中而起粗显的妄分别。‘此’名为分别事识的意‘识’，与心意不同，是‘依见爱烦恼’而‘增长’的。烦恼，是内心的染污作用；能使身 心烦动，恼乱不安，现在未来感受苦报。烦恼虽多，而以见爱烦恼为主。见，是深刻坚固的认识，通于正见；但此处约邪见倒见说，有执著性，重于认识的。爱是染 著性，即心染于境，为境所动而不得自主，重在情意的。由爱而起贪取，由见而生诸见；烦恼虽多，可以见爱统摄一切。或说：对于真理的障碍，不能见真理，为见 惑；对于事相的染著，不能于事用无碍，为爱惑。此二惑依断除说，即分为见所断的与修所断的。见理是一悟即彻底的；所以见道所断惑，总名见惑。爱是生活事相 的染著，要慢慢的净化过来。所以得见道后，要依悟境去如实修行，从实践的过程中，次第断除。约三界的爱烦恼说，分为欲爱、色爱、无色爱。见理，是思想的搞 通；但还要从工作的体验中去完满的表现出来。声闻初果的见道，禅宗的破本参，都是见理。然因爱烦恼未断，仍会为事相所蒙惑而堕落。不过，曾经法性的正悟， 三恶道的恶业，是不作了的；生死已作界限，不久终是要了脱的。意识，依见爱烦恼而得增长；而二烦恼，也是依意识而得生起。由意识生二烦恼，由二烦恼增长意 识，意识与二烦恼，展转相引而又彼此相互依存。此见爱烦恼，即声闻法中常明的烦恼。

二 无明为依之染心还灭

甲 略明缘起甚深

依无明熏习所起识者，非凡夫能知，亦非二乘智慧所觉。谓依菩萨，从初正信发心观察；若证法身，得少分知；乃至菩萨究竟地不能尽知，唯佛穷了。

依 心起意，依心意起意识，重在杂染心识的依因缘而生起。现在，即明染心的因缘不具而离灭。上文说：“此识依见爱烦恼增长”。实则不但意识依烦恼增长，五意也 因微细的烦恼而增长。心意识，都是杂染的，虚妄分别为性的。从虚妄分别所起识，即与染惑根本的无明不离。必须断尽妄心的无明，净智的真心，才可以显现，才 名为转识成智。这一科，应与上文连合去了解。

这 说明缘起甚深；摄大乘论也有说明缘起甚深处，然与本论极不相同。无明，根本的微细的，是阿赖耶识中的不觉分。意识，依见爱烦恼而增长；依心起意──五种意 是依无明不觉而生起。熏习，是给与力量；由无明妄动力所引的识，名‘依无明熏习所起识’。今约此差别义说；若约无明妄染的贯彻始终说，凡依根本无明熏习所 起的，不但五意，分别事识也是无明熏习所起的。然无明熏生的意识境界，二乘是能断能知的。今依无明（直接）所生起的微细妄识，即依心所起意，所以‘非凡夫 能知’，也‘非二乘’的‘智慧所觉’。声闻、缘觉志在了生死得解脱，不求一切种智，所以不知根本。菩萨求一切种智，一切种智以彻了一切法为境，所以唯有 ‘依菩萨’行者，‘从’最‘初’于大乘起‘正信’时起，即‘发心观察’无明熏习所生识。正信心未成就以前，名十信；既成就正信，即进入初发心住。初入正信 发心住的菩萨，于无明所起的微细妄识，即能起观察：或从意识的比观类推而得；或依经论中所说的观察而知。虽起类似的了知，但还不能真知。‘若’登初地以上 菩萨，能‘证法身’，这才能‘得少分知’。少分知，即证知一分。这样的分分了知，一直到‘菩萨究竟地’──第十法云地：也还‘不能尽知’。‘唯’有成了 ‘佛’，才能彻始彻终的‘穷’尽明‘了’。所以法华经说：“唯佛与佛，乃能究尽诸法实相”。涅槃经也说：“菩萨见终不见始，佛见终亦见始”。有一分无明， 即有一分不能了解；离一分无明，即得一分智慧。到成佛，一切烦恼尽离，真智全显。才能彻了依无明熏习而起的底里。无明为缘而起的，是这样的甚深！

乙 广显缘起生灭

1 无明由起

是心从本已来，自性清净而有无明，为无明所染，有其染心，虽有染心而常恒不变，是故此义唯佛能知。所谓心性常无念故，名为不变，以不达一法界故，心不相应，忽然念起，名为无明。

缘 起的根元为无明，无明是怎样染污自心，这里给予解说。这是引用胜鬘经说。‘是’众生‘心’，‘从本已来’，是‘自性清净’的。然而自性清净，‘而’从本以 来，又‘有无明’。自性清净心与无明俱，所以自性清净心‘为无明所染，有’‘染心’的妄起。自性清净心，即觉；无明即不觉。众生无始以来有阿赖耶识，即无 始来是不生不灭（净）与生灭（染）的和合统一。此和合识中的根本无明，也无始来成就，所以不能说从真心生妄心。自性清净心，为无明所染而现为染心，染心即 业识等。‘虽’无始来即‘有染心’，‘而’自性清净心，还是‘常恒不变’，照样的清净。‘故此’“不染而染，染而不染”的心识缘起‘义’，‘唯佛能知’， 不是凡夫二乘所能了解的。如楞伽经说：“我于胜鬘经中，为利根人曾说此义”。这自性清净而有染心，有染心而自性常恒清净，古德以火烧虚空为喻。虚空本来是 没有热性的，由于火烧，虚空也是热的。实则，虚空还是没有热相的。虚空经火烧而似有热相，喻自性清净心为无明所染而有染心；虚空似有热相而自性不热，喻自 性清净心虽现有染心而自性仍为清净。唯识家但承认真实不变，所以与本论的思想有差别。这即是贤首家所说的：“不变随缘，随缘不变”义。唯一净心而不妨有染 相的差别，所以觉与不觉，有著矛盾而统一，统一中有矛盾的意义。这是难理解的，唯佛能知。从佛现证而方便安立，即无始来有此相关而又相对的二元。一、‘心 性’：是‘常无念’的，所以‘名为不变’，是常是恒。无念，即没有妄心所起的名言相──概念。法性，都是离言绝相的。众生心的当体，也是自性清净而无念 的，染也好，净也好，起也好，灭也好，而众生的心性，总是没有变易的；无念而不曾障碍有念的。二、无明：心性虽本来离言绝相，而众生从无始来，‘不’能如 实通‘达一法界’。众生‘心不’能与法界‘相应’，而‘忽然’有‘念’现‘起’，这即‘名为无明’。心所以不与一法界相应，即由于妄念现前；由于妄念现 前，所以不与法界相应；迷真起妄，本是同一内容的分别解说。所以说忽然，不是无缘无故的突然生起，是形容众生于不知不觉间的任运生起。也因为，心性是常恒 不变的；所以说念起为忽然，其实是无始来成就的。不了一法界相而起妄念，即名为无明；无明也即念的别名。

这 里顺便一论烦恼：上来说到见爱二烦恼，但见与爱烦恼中，还有二类：一、起烦恼，二、随眠烦恼。起烦恼，即心生起时，有烦恼与心同时现起。心起的时候，有的 烦恼并没有生起，但不是断尽没有了，不过没有成为现行，烦恼还是潜在的。这没有生起现行的潜在烦恼（或名烦恼种子），名为随眠。现起与随眠的二烦恼，声闻 和缘觉，都是要断尽的。但烦恼（起、随眠）以外，还有习气，这是不障碍二乘得解脱的。如经律中说：阿罗汉有习气，过去如欲心重的，证得阿罗汉，为人说法 时，还是先望望听众中的女人。大乘所明的烦恼，即从此义开合而成。有些大乘经，将随眠与习气统一了。见、爱、无明，阿含经常是连在一起说的。大乘经即分别 见、爱（三）、无明为五住烦恼。住地，即是习气──习地的意思。见道所断烦恼，即一、见一处住地。修道所断烦恼，约三界为三：即二、欲爱住地，三、色爱住 地，四、无色爱住地。这见、修所断的二类四烦恼，二乘是可以断的。第五名无明住地。无明也有起与习（实等于随眠）二类；如无明起，名为过恒沙上上烦恼。天 台宗分烦恼为三大类：见思·尘沙、无明。然依胜鬘、仁王、璎珞等经，前四烦恼，有起有住；无明也有起有住。无明的起烦恼，即是尘沙烦恼。这里所说的无明， 即是无始无明住地，是烦恼中最极微细的，是一切烦恼的根源。本论说此为二：相应的，不相应的。无始无明住地，是不相应的。胜鬘经的本义，凡是现起的烦恼， 即名为心相应；凡随眠潜在的习气（住地），没有现起于六识中的，名为不相应。而本论引用胜鬘经，所说却不取种现义。依心起意的（三细意）微细妄心，名为不 相应染。依意的后二及意识中，名为相应染。本论不从种子现行立说，约烦恼与微细妄心，虽可分别而浑融如一，所以名不相应。如依心取境而生分别，心境分离而 于心上起念（心所有法）分别；妄心与染污心所，明显的差别，而同时同缘，共作一事，即名为相应。到意识，相应的意义更为明显。本论说烦恼染心，明相应不相 应，与唯识学的种现说不同，也与胜鬘经说不合。

2 染心（生起）还灭

染心者有六种。云何为六？

无 明与染心是有分别的。无明，约不了一法界的根本不觉说；‘染心’是依无明而起的，共‘有六种’。这里的无明与六种染心，和上面的心、意、意识；三细、六 粗，都是同一的。不过，约缘起的惑业苦，说为三细六租。约心识的次第开展，说为心、（五）意、意识。约惑障，说为无明与染心。

一者执相应染，依二乘解脱，及信相应地远离故。

从 无明所起的六染心，从粗到细来说。‘一者，执相应染’：意识相应染；即六粗相中的执取相，计名字相。意识与见爱烦恼的染心俱起，外取计著，所以名执相应 染。约二乘说，此‘依二乘’的‘解脱’，得无学解脱时，能远离断尽。约大乘说，登初发心住的‘信相应地’，即能‘远离’。二乘所勤于断除的，初住菩萨即可 断除；所以华严经中，初住也说为悟不由他。真谛传说十解能断我执，也与此相合。

二者不断相应染，依信相应地修学方便，渐渐能舍，得净心地究竟离故。

‘二 者，不断相应染’：这是与相续识相应的烦恼，也是六粗的相续相。相续识的烦恼，二乘是不能舍的。大乘‘依’初住──‘信相应地’──起，‘修学’六度、四 摄、止观等‘方便，渐渐’地‘能舍’此不断相应染。一直到‘得净心地’，即初欢喜地菩萨，才能‘究竟’的舍‘离’。净心，声闻即见道时的四证净。菩萨是初 地时的证见真如。此时，清净的信解心，能舍离不断相应染。二乘所断的分别俱生二种我执，菩萨在初住时已经断除；而二乘所不断的，属于分别的法执，菩萨于十 住中渐舍，到净心地时能究竟离。初地证见法空，证知如来藏性，即可远离此不断相应染。

三者分别智相应染，依具戒地渐离，乃至无相方便地究竟离故。

‘三 者，分别智相应染’：是智识相应的烦恼，也是六粗中的智相。智识，对境生心而起分别，分别染净；与分别心相应的烦恼，即名分别智相应染。这要‘依具戒地渐 离’。具戒地，即第二离垢地；二地戒波罗密多圆满，所以特名具戒地。从二地起，能渐离此分别智相应染；一直到‘无相方便地’，才能‘究竟’远‘离’。无相 方便地，即第七远行地，七地以前为有相地，还不能一向显示无相真实。第七地能纯无相观而还有功用；有功用，即是要假方便而起无相观。第八地才不假功用而入 无相。无相，体证离言法性而不为法相所惑乱；七地虽有功用而能现观无相，所以名无相方便地。到此，分别智相应染，能究竟远离。

四者现色不相应染，依色自在地能离故。

‘现 色不相应染’，即杂染的现识，也是六相中的境界相。现识能现一切境界，如净明镜的现众色相，所以说现色。现识，不是心境相待，而是内心任运能现一切境相； 微细的现识心境，没有心心所差别，所以名不相应。现识所有的烦恼，即名现识不相应染。此‘依色自在地能离’。色自在地，即第八不动地。八地以前，不能于境 得自在。第八地菩萨，能从无相无功用心，起如幻三摩地；从如幻三摩地中，能自在显现色法，如虹霓的幻现。这样的于色得自在，所以能任运的现无量神变，如于 一微尘中现一切世界，一切世界摄于一尘等。依心起意的现识，能现一切境界，而展转相碍。到不动地，能够离此现色不相应染；所以反显得现一切色相无相，而无 碍自在。

五者能见心不相应染，依心自在地能离故。

‘五 者，能见心不相应染’：即杂染的转识，也即是六粗的能见相。妄心动时，有心有境，当下动即当下能见能现，三细心本是不可分离的。今约发展的生起次第，所以 分别的说断除先后。此能见心不相应染，即能现根身器界的能见心。此要‘依心自在地能离’。心自在地，即第九善慧地。九地菩萨，于心而得自在，有四无碍解， 能为众生说法无碍。色法的微细障，八地能离；心法上的微细障，第九地能离。

六者根本业不相应染，依菩萨尽地，得入如来地能离故。

‘六 者，根本业不相应染’：即杂染的业识，也即是无明业相。这是依心起意，妄心初动的根本，所以名根本业不相应染。此要‘依菩萨尽地’，即第十法云地；从十地 末心，‘得入如来地’时，‘能’究竟远‘离’。到如来地时，已无可离；而第十地又不曾离，离此根本业不相应染，应在金刚喻心。前一念心灭为无间道、断惑； 后即如来地心现起，为解脱道，而证得染心的永离。

3 无明还灭

不了一法界义者，从信相应地观察学断，入净心地随分得离，乃至如来地能究竟离故。

‘不 了一法界义’，即是和合识中的无明不觉；由此而起一切粗细妄染。此根本无明，极深细的，为一切染心的根源；而又最广大的，遍于一切染心。一切染心，各有特 殊的染执用，而又与不觉的通相──无明不离。无明与染心，成为平行的事理二障。所以在染心断时，不了一法界义的无明，也分分舍离。‘从’登住的‘信相应 地’，即‘观察学断’。信相应地，能断意识中的执相应染；执相应染虽不离无明不觉，而还不能说舍离无明。因为要悟证法性，分破微细意中烦恼，始能断除。这 是微细妄意的烦恼，所以二乘不断不知。地前菩萨虽不能断，而依大乘教闻思修学，能观察学习断除它，即已能分分的治伏。到‘入’初‘净心地’，能‘随分得 离’。一直到‘如来地，能究竟离’。这可见意地染心分分地断除时，此无明也即分分的断除。成佛时所断尽的烦恼，即是这极微细的理障与事障。如与唯识学者对 论：意地的微细惑，地地渐断，如二十二重无明。不了一法界的无明，从初地起渐断，如二十二愚的粗重。

4 料简

壹 相应不相应

言相应义者，谓心念法异，依染净差别，而知相缘相同故。不相应义者，谓即心不觉，常无别异，不同知相缘相故。

料 简，是对于上文所叙述的，加以抉择。先说相应不相应义：以六种染心说，前三是相应，后三是不相应的；以三细六粗说，三细为不相应的，六粗为相应的；以五种 意说，前三为不相应，后二为相应的。相应与不相应，古来的异说极多。一、唯识学者说：种子为不相应，现行是相应的。这是继承大众分别说系，以随眠为心不相 应，以缠为心相应而来。胜鬘经的起烦恼为心相应，住地烦恼为心不相应，也与此相合。二、有部论师说：心所为心相应的，得等为心不相应行的。三、菩提流支译 的唯识论：以真心为不相应，虚妄分别心为相应。四、本论说：心王与心所有别体的，可名相应；若唯心而王所浑然不分的，即名不相应。所以，‘相应义’是 ‘心’与‘念法’别‘异’的。心，是虚妄分别识；念，是心上所有了别境界时的种种心所，也即各式各样的观念。心约体说，心所约用说。心境相关，就有一印 象，而成为差别不同的念；所以心与念是不同的。此心与心所的差别，‘依’杂‘染’与清‘净’而有‘差别’。这所起的心心所法，虽依染净而各各的不同， ‘而’由心心所的‘知相缘相’相‘同’，所以名为相应。相应，古代论师，有说四种平等的，有说五种平等的。本论主要的说二种相同，知相相同与缘相相同。缘 相同，约所缘法的共同说。如心在青色的境界上转，心所也就在这青色的境上转。知相同，是指能缘的共同。这在古代，本有多种解说：一、心了总相，心所了别 相；一、心缘总相，心所缘总相别相；一、心心所法，各缘总相别相；一、心所缘总相，心缘别相。唯识家取第二说，心缘总相，心所缘总别相。本论可能是取第三 说的，心与心所法，同样的能缘总相别相，所以说知相同。心与念差别，而能所缘是共同的，这名为相应。

‘不 相应义’，指业识、转识、现识三细心。因为，这唯是‘即心不觉’的不觉心，不觉心是一，‘常’常时，恒恒时，‘无’有‘别异’相可得。没有王所的别异，也 就说不上知相缘相的相同，所以说：‘不同知相缘相’。不同，是没有同相可说，不是差别。唯识学者，承有部说，有心必有心所。但经部说：平常心中，有心必有 心所相应。但入灭尽定时，唯有微细心识的相续现起，而没有心所──受想等活动。本论承一意师说，略与经部相近。业识、转识、现识，与唯识者的阿赖耶识相 当。这是极微细的心，如三十颂说：“不可知执受，处，了”。执受与处的所知境，固是不可知，就是能了知的心，也是不可知的。虽唯识家说有触等与他相应，也 只是以前六识为例而已，并不曾从一味相续的细心中，有所辨别。本论立足于一意识说，所以粗相的心境交涉，可建立心与心所的相应；细相的心境浑融中，唯说即 心不觉，而无王所的差别，也就无所谓相应了。

贰 烦恼碍智碍

又染心者，名为烦恼碍，能障真如根本智故。无明义者，名为智碍，能障世间自然业智故。

再 说烦恼障与智障：惑染虽多，本论总分为无明与染心。此‘染心义’，又‘名为烦恼碍’──障，因它‘能障’碍‘真如根本智’的缘‘故’。根本智，对后得智 说；即无分别智，是超越能所而内证诸法真如性的，所以又名如如智。本论称为真如根本智，即真如智与根本智的合称。烦恼碍的唯一力能，是障碍真如根本智的现 起，因此为生死解脱的障碍。‘无明义’，又‘名为智碍’──所知障，这是‘能障’碍‘世间自然业智’的缘‘故’。圣者通达真如性，得根本智；了世间的种种 事相，得世间自然业智──后得智，方便智。就佛位说，真如根本智，是智净相；世间自然业智，是不思议业相。因为，大圣佛陀，证得真如净智，能了达世间的种 种事相，能不加功用的现起三业大用，教化众生，所以名世间自然业智。障碍此智现起的，是所知障的力量。分证的菩萨，能分得二智，分断二障。

烦 恼障与智障，虽是声闻三藏所不谈的，而实从三藏法推阐得来。声闻法中的见所断惑，修所断惑，大概的说，即一为迷于谛理的，一为染于事相的。迷理的见惑，为 障于真谛的，碍于生死解脱的。断了见惑，生死即有边际。充其量，也只是七返生死而已。修惑实为依见惑而起的，染于事相的微惑。统论起来，三藏所说，可有三 类：一、见所断惑，是迷于真理的。二、修所断惑，是染著事相的。三、习气，是昧（劣慧无能，与染著不同）于境相的。依此而推阐为大乘的断障说，即成三类： 一、中观者说：见修所断惑，通于烦恼障与所知障，二障约三乘共断说；习气不属于二障。这与藏教说，最为接近。见修所断惑，通于二障，即是迷于真理，染著事 相的别名。二、唯识者说：三乘共断的见修烦恼，为烦恼障，可有迷理染事的二分。大乘不共所断的，为所知障，也有迷理染事的二分。断所知障的智慧，即有根本 无分别与无分别后得智。这是对于被称为无明住地的习气，也分为二类了；又以二障别配三乘共断与大乘不共。三、如本论说，以障根本真如智的理障为烦恼障；以 障世间自然业智的事障为所知障。以理事二障，称烦恼所知二障，与中观者同。但本论专以大乘不共所断的，配属二障；以三乘共断的见修惑，摄属于烦恼障中。依 同一教源而演为不同的教说，实是不能偏执，武断是非的！

本 论的二障说，依菩萨智境说。迷于如来藏实性而妄现时，有染污的心心所法，即有障碍。真如净心显现时，略有二义：一、如唯识说的根本智境，二、后得智境。前 者可名如理智，后者可名为如量智；前者即证性智，后者即起用智。众生所以没有这二智的现前，即因妄心中有障碍存在，这障碍也可分为二类：障真如根本智现起 的为烦恼障，障世间自然业智现起的为所知（智）障。但染心与无明，是本末相依的。所以，断障时，并非先断此而后断彼，而是染心（烦恼障）一分断时，无明 （所知障）也同时断去一分。这样，菩萨证悟时，也不是先得此智而后得彼智，而是二智一时的。二智并观，二障同断（但声闻断的烦恼障，与所知障别断），与唯 识者的见地不合。

此义云何？以依染心，能见，能现，妄取境界，违平等性故。以一切法平静，无有起相：无明不觉，妄与法违，故不能得随顺世间一切境界种种知故。

染 心何以为烦恼碍，无明何以为智碍，这意义是应该解说的。因为‘染心’，是根本业不相应染；‘能见’，是能见心不相应染；‘能现’，是现色不相应染；‘妄取 境界’，是分别智相应染，不断相应染，执相应染。后三者，都是王所别体，心境交涉，能所展转所起的，所以总名妄取境界。‘依’此六种染心，‘违’反如来藏 ‘平等性’，所以迷覆真理而不得正觉。如来藏本是平等常恒不变的，因有了根本业的妄动，动而有妄心现，有心即现妄境，于是心境相关，起心心所，造作或善或 恶，种种差别。密严经说：“众生心二性，内外一切分，能取所取缠，见种种差别”；与论义极顺。因为心境差别相现，与如来藏的平等性相反，障碍了真如根本智 的现证，所以名为迷理的烦恼障。说到智碍，因为‘一切法’，从本以来，‘常’是寂‘静’而‘无有起相’的。然由于‘无明不觉’，不能与法性相契合，迷 ‘妄’而‘与’如来藏‘法’性相‘违’而不相应了。依此说，这是一切烦恼的根本义，或共同性。无明不觉，与如来藏相违，‘不能’起净智的妙用，‘得随顺世 间一切境界种种知’。不得随顺境知，所以名为智障。这可举喻说明：如一面镜子，如玻璃是凹的，现起外境时，即有两类不正确的现象出现：一、现起歪曲的境 相。如鼻子形成细长，头部失去原有的形相，这是与不平正的镜面有关的。二、镜中现起的种种影像，由于现起错乱形相，也就失去它的本来样子。此如妄心的不 觉，一、有种种的差别相现前，与平等性的如来藏不相应。一、如来藏不生不灭心中所具的无边大用，称性功德，由于妄现错乱境相，也即不能显发真心寂灭中的无 边大用。所以违于平等性的染心，名为烦恼碍；违于不碍于平等性的称性功德的无明，名为智碍。如来藏中的称性德相，实即是自然业智──随顺世间境界知所体 现。如从众生的立场而说，这不外众生境界的真相。

第三目 （心）生灭相

一 泛说生灭明不灭

甲 二种生灭

1 分粗细

复次，分别生灭相者有二种，云何为二？一者粗，与心相应故。二者细，与心不相应故。

此下第三大段，明生灭相。生灭相，是生灭心的生起与还灭相。然说生灭，意在不灭的，所以先泛说生灭明不灭；不灭从生灭中显出。生是此生彼生的流转门，灭是此灭彼灭的还灭门；不灭即寂灭常恒的真净心性。

‘分 别生灭’心‘相’，约略的说来，‘有二种’生灭：‘一者’是‘粗’相，即是‘与心相应’的。‘二者’是‘细’相，即是‘与心不相应’的。五意中的智识、相 续识，及意识；六粗；及六染心的前三，都是属于租的生灭相。都是王所别体，与心相应的；心取境界，有此有彼，有增有减的。五意中的前三意，三细，及后三染 心，都是属于细的生灭相。这都是与心不相应的，无心境的对立，无心心所差别的。

又粗中之粗，凡夫境界。粗中之细及细中之粗，菩萨境界。细中之细，是佛境界。

这 几句，是附带抉择的。但说生灭相的粗细，似乎太儱侗，所以再约凡夫、菩萨、佛而分析一下。‘粗中之粗’，是‘凡夫’的‘境界’；如意识，及执相应染，与六 粗中执取相等。‘粗中之细’，如五意中的智相续识，六染中的不断相应染及分别智相应染，六粗中的智相、相续相。‘细中之粗’，如五意中的转识，现识，三细 中的能见相，境界相，六染心中的现色不相应染及能见心不相应染。这二者，是‘菩萨’的‘境界’，为菩萨所通达所断治的。‘细中之细’，即根本业不相应染， 五意中的业识，三细中的无明业相，‘是佛’陀究竟的‘境界’。

论师造论的所依，为楞伽经。楞伽经于百八句后，大慧问佛：诸识有几种生住灭？佛说：诸识有二种生住灭：一为相生住灭，二为流注生住灭。次后，佛又说二种生住灭，各各有因有缘。明灭中，说到赖耶自真相实不灭。与本论的文次，完全一致，内容略有出入。

2 明生灭

此二种生灭，依于无明熏习而有，所谓依因依缘：依因者，不觉义故；依缘者，妄作境界义故。若因灭，则缘灭。因减故，不相应心灭；缘灭故，相应心灭。

上 面所说的‘二种生灭’，虽粗细不同，而都是‘依于无明’的‘熏习而有’。无明的熏习，即经中‘所谓’的‘依因依缘’。因缘的意义，是差不多的。分别的说， 因是亲切的、主要的；缘是疏远的、一般的。此中说的因，是内因；缘是外缘。‘依因’，是‘不觉义’。众生无始以来，不能觉了一真法界；这一根本不觉为因， 起心不相应的微细生相。此如前说：依不觉而有无明业相、能见相、境界相；虽有三相，而都是依于无明不觉而有。‘依缘’，是‘妄作境界义’。众生由于无明不 觉，现起境界相；一切境界，本为唯心所现的，不知境相的离心无体，而虚妄的看作外在境界。这外境，即为缘而有心相应的粗显的生相。此如前说：以有境界缘， 而有智相、相续相等的六种粗相。心相应中的粗生相与心不相应的细生相，推根究底，虽同样的依无明熏习而有；但一为内因而起，一兼依外缘而起，有二类的生起 不同。

生 既如此，还灭也如此。所以推根究底的说，无明不觉的内‘因灭’，境界的外‘缘’也自‘灭’。如但是缘灭，即灭而不究竟。如无想定中，境界相不现起，粗心也 不现前，外道即以为这是入了清净涅槃。其实，他内在的细心未灭，因而到了出无想定的时候，粗心又生起来。所以但是缘灭，是不究竟的。二乘涅槃的不究竟，也 由于因的未灭。究竟灭，必须因灭，因灭而后缘灭，即一切灭尽。如从分别来说，无明不觉‘因灭’，‘不相应’的三细‘心’也就‘灭’了。如境界的外‘缘 灭’，‘相应’的粗‘心’也就‘灭’了。然依楞伽经说，现识以不思议熏变为因；分别事识，以妄熏习为因，境界相为缘。所以，细心但依因起；而粗心实也是依 于无明妄熏的。

乙 心体不灭

问曰：若心灭者，云何相续？若相续者，云何说究竟灭？

一 切虚妄杂染法，都是灭尽无有的。不但究竟还灭，在众生位中，这粗细的心相，也还是生灭不住的。外人不知灭的是心相，不是心体，所以就提出疑‘问’：生死相 续，由于心的相续。若如上说，粗细心都是灭尽的，而且是刹那灭的；那众生的相续，就不可能的了。所以说：‘若心’是‘灭’的，如‘何’能说‘相续’──众 生的生死相续；菩萨修行相续到成佛？反之，‘若’杂染心是无尽‘相续’的，如‘何’又说‘究竟灭’呢？究竟灭，即是彻底灭，佛的功德智慧，也可说灭尽吗？ 这是从虚妄分别生灭中，推寻出一常在不变的心体，作为生死相续的主体；也就以此而明佛果常住而不灭。这是真常唯心论的特色，与中观、唯识都不同。

答曰：所言灭者，唯心相灭，非心体灭。如风依水而有动相，若水灭者，则风相断绝，无所依止，以水不灭，风相相续。唯风灭故，动相随灭，非是水灭。无明亦尔，依心体而动，若心体灭，则众生断绝，无所依止。以体不灭，心得相续。唯痴灭故，心相随灭，非心智灭。

论 主从有灭有不灭来解‘答’上问。要知上文‘所’说的‘灭’，‘唯’是约‘心相灭’而说，‘非’是约‘心体灭’。意思说：自心现起的虚妄杂染的幻相，虽然灭 尽无余，而真如心体是常住不灭的。心相，心体的差别，且约真体妄相说。其实，如来藏心体相，都不可灭；杂染虚妄心体相，都可以灭。现在以究竟真实心为心 体，现起的虚妄杂染相为心相，不过是一途方便。楞伽经说：业相灭，阿赖耶自真相不灭，也即是此意。虚妄幻相灭，真实心体不灭，今举譬喻来说。‘如风依水而 有动相’。动是风动的；然风的所以动，是依水而现起动相的。风虽变动不居，‘若水’也是那样的变动起‘灭’，轻动的‘风相’，就‘断绝’而不能续起；风相 ‘无所依止’，什么动相也就表现不出来了。由于‘水’的自体‘不灭’（不动），所以‘风相’也就不断的‘相续’而动。‘唯’有‘风灭’了，依风而起的‘动 相’，也就‘随’著「灭’去，并‘非是’那原来静止的‘水’体也‘灭’了。这比喻是：‘无明’动相，也是这样：无明如风，‘依’于如水的真如‘心体’， ‘而’后有无明妄‘动’的心相。‘若心体’，也是无明那样的动变不居，刹那变‘灭’，那么‘众生’的生死就会‘断绝’；因为‘无’真实常住的为‘所依 止’，生死相续也就不可能了。众生不能相续，也不会从众生修行成佛了。依真心者说，佛的称性功德，依如来藏心为体；众生的无明，无始的妄熏习，生死相续， 也是依如来藏心为依止的。如心体也是可灭的，众生就不成其为众生了。由于真如心‘体不灭’，所以相应心不相应‘心’，‘得’以‘相续’不断；众生的生死， 也就相续不断。如风依水而动相相续一样。‘唯’是愚‘痴’无明‘灭’了，相应不相应‘心相’也就‘随’著「灭’尽，出离二障而究竟成佛；并‘非心智’也是 无明那样的‘灭’了。心智，即如来藏心体，即如来所有的净智。如来清净功德智慧，是常住相续不灭的。此喻说，显示了有灭有不灭，也显示了妄依真立的道理， 为下染净熏习说所本。

二 广论熏习显无尽

甲 标熏习体

1 熏习体

复次，有四种法熏习义故，染法净法起不断绝。云何为四？一者净法，名为真如，二者一切染因，名为无明。三者妄心，名为业识。四者妄境界，所谓六尘。

熏 习，所以染净法生起；也由于染熏于净，净熏于染，有迷真灭妄的流转还灭。所以，本论以熏习说明生灭相。先总标四法熏习。熏习是动作，以此熏彼，以彼熏此， 是对他的发生力量。总论熏习法，‘有四种法’；由此四法的展转‘熏习’，‘染法’与‘净法’，即现‘起’而‘不断绝’。杂染法的不断，无始来一直就如此。 如修行向善，生起清净法，也可以一直不断的下去。染净法，以真知、无明为二本；但成为染净的事实，还由于熏习作用。四种是：‘一者’，‘清净法，名为真 如’。真如是形容词；如来藏性与所具足的无量称性功德，是究竟真实的，是真，是如、所以名为真如。‘二者，一切’杂‘染因，名为无明’。依不觉一法界的无 明，生起种种虚妄杂染法，所以无明为一切杂染法因。‘三者’，依无明不觉而起的‘妄心，名为业识’。妄心，约根本说，即三细中的无明业相；五意中的业识。 如约从本起末说，粗细一切杂染心，都是妄心，都由妄心的扩展而起。分析妄心──业识的成因，为真如与无明，二者发生关系时，即蒙昧觉心而成为妄心。真心是 如来藏；无明为蒙昧的不觉。如来藏如心，无明如睡眠。此二者和合而起的妄心，如梦心。‘四者’，虚‘妄’显现的‘境界’，即是‘六尘’。有妄心，必有六尘 的妄境界现前。这四法，实是同为无始来即如此的。真如与无明，众生是无始来滚成一团的：即无始来妄动而有妄心妄境界的。觉与不觉，为构成赖耶的因素。要说 明熏习，必肯定无始来有此四者，然后彼此互相给予熏习，而现起杂染清净的一切。

2 熏习义

熏习义者：如世间衣服，实无于香，若人以香而熏习故，则有香气。此亦如是：真如净法，实无于染，但以无明而熏习故，则有染相。无明染法，实无净业，但以真如而熏习故，则有净用。

说 到‘熏习’的意‘义’，举譬喻说：‘如世间’，本来‘实’在是‘无’有‘香’气的‘衣服’、油等，‘若’人‘以’一种‘香’气‘而’去‘熏习’它，那衣服 等就留‘有’一种‘香气’了。又如一张白纸，在火上熏习，纸就会熏成黄黑色。所以，熏习的意思，是此法本来所没有的，由于另一法的熏染力量，此法也就带有 另一法的形相。‘此’染净法的展转熏习，也‘如是’。如称为‘真如’的一切清‘净法’，本来‘实’在是‘无’有‘染’污相的；‘但’由于‘以无明’妄染 ‘而熏习’它的缘‘故’，净法中也就现‘有’杂‘染’的妄‘相’。反之，‘无明’──一切杂‘染法’，本来是‘实无’清‘净’的‘业’用的，‘但’由于 ‘以真如’净法‘而熏习’它的缘‘故’，也就起‘有’清‘净’的作‘用’。真如与无明，是相互熏习的，所以众生无始以来，依真现妄，妄中有真，真妄始终和 合而成为一团。不过，真如为无明所熏，只可说现起染相，不可说真如成为杂染。无明为真如所熏，只可说现起净用，不可说无明成为清净。

唯 识学者，反对本论的熏习说。因为，一、唯识家的熏习说，重于同类的，潜能的。如前七识的一切活动，熏习于赖耶识中，赖耶受熏而成为七识的新种──功能。如 眼识种子生眼识现行，眼识现行又熏成眼识种子，所以是著重同类的，功能的。依此推论，有漏熏成有漏种，无漏熏成无漏种等。唯识家是渊源于一切有部的多元实 在论；他的熏习说，仅是一切法熏习而保持功能性于赖耶中，而不是说：此法受彼熏，此法由于彼法而起变化，此法中现起彼此融化了而起的新现象。本论的熏习 说，重于此受彼熏，而此中现起彼此合化的东西。如衣无香，香熏而衣有了香气，是衣香，也是香衣。熏习，不局限于现行的熏成种子；彼此相关而受有对方的影 响，即是熏习。所以，熏习不但是保留，而也是合化。不但是功能，也是现行。二、唯识家说：受熏者要是无记性的，如不香不臭的，可受香臭的熏习，即被香熏时 而成为香的，被臭熏时而成为臭的。臭的不受香熏，香的不受臭熏，即失去了熏习的意义。所以，赖耶是无覆无记性的，唯此赖耶可受前七识的善恶熏。然而，这仅 是唯识家自立的定义；如经部师的熏习说，也就不承认如此。以世间的事相来说，香的熏臭的，臭的熏香的，是极普遍的事实。黑的也可熏黑的，如浅黑色布，可更 染成深黑色。深黑色而染上浅黑色，虽不显了，而决非毫无影响。香臭互不相熏，善恶互不相熏，这都是不顺世俗的。这是在想像中，把一切法看成截然隔别的善性 恶性而如此说的。本论说的真如净法熏妄染，妄染熏真如净法，本没有什么不可以的。三、唯识说真如不为能熏，也不是所熏。这因为以真如为抽象的理性──真实 平等性，与具体物隔别；一点德用也没有。其实，即使真如不可说受熏，但真如能为增上缘，难道没有任何影响吗？何况本论的真如，含摄得无量清净功德呢？修学 佛法，就在乎以清净的力量治伏杂染的；虽然杂染法也在不断的蒙蔽真净的，歪曲真净的，以及障碍行者的进修，但真净与妄染不断的搏斗，自会粉粹妄染的黑幕， 现起净德的业用。密严经与大乘理趣六波罗密多经，都说到：“真妄互相熏，如二牛相斗”。这虽是晚期的译品，未必为唯识者所信受，然众生修学过程中，真妄的 相互熏习，相克相消，不能说不是事实吧！总之，不把熏习专看为种子，真如专看为理性，一切都可以通了。

乙 熏习起染法不断

1 熏习生起

云何熏习起染法不断？所谓以依真如法故，有于无明。以有无明染法因故，即熏习真如；以熏习故，则有妄心。以有妄心，即熏习无明，不了真如法故，不觉念起现妄境界。以有妄境界染法缘故，即熏习妄心，令其念著，造种种业，受于一切身心等苦。

此 下分说，先明熏习起染法不断，也即是众生心随染而成生死众生（遍计所执性），众生从无始时来，就在杂染因果法中流转。这由于怎样的‘熏习’，以致生‘起染 法’，永续的‘不断’呢？约粗细说，可有三类：一、无明熏习成妄心：本论首先揭出了真妄二元相对的无明，是不觉一法界的别名，所以这是不离真如净法而有 的。真如本来常遍，可为染法所依，所以说：‘以依真如法故有于无明’，但真如为染法依，而不是熏生染法。无明是不觉义，真如是觉义，不觉性的无明不离于觉 性的真如；而不是真如熏习生无明。‘因’为‘有’了‘无明’杂‘染法’为内‘因’的缘‘故’，于是不离真如而‘即熏习真如’，迷蒙了真如。虽然真如还是一 样的真如，常恒不变，不曾真的受影响而变质；但‘以’无明‘熏习’的关系，即‘有’‘妄心’现起。妄心，是依真如心为本，而现为虚妄心影的。虽错乱妄现， 而真如性仍是本来明觉、本来清净、本来周遍。如阳光为乌云遮蔽而现出暗淡的光相时，太阳的本来光明，并未有什么变化。妄心为真妄和合而有的，即无明力不觉 心动的业识。二、妄心熏习成妄境：‘有’了‘妄心’，对于不觉性的无明，又起一熏习力，所以说‘即熏习无明’。无明本是蒙昧不觉的，本是‘不了真如法’ 的。假如妄心不起，那仅是晦昧的因素而已。由于妄心的妄觉性，这才于蒙昧的无明‘不觉’中，于不知不觉间，从妄心的‘妄念’中，‘现’起虚‘妄’的‘境 界’相。妄境，是由妄心熏习无明，不了真如法而起的。三、妄境熏习成惑业苦：妄心是能知、能了别的，妄境是所知、所了别的。上依心起境，境起又必然的牵引 内心，所以说：‘以有’此‘妄境界’的‘染法’为外‘缘’的缘‘故’，在妄心妄取时，即‘熏习妄心’，而使妄心生起不断相续的妄‘念’，执取计名字等妄 ‘著’。由于妄念妄著，现起妄境的心，反为妄境所转，‘造种种业，受于一切身心等苦’。众生的起惑、造业、受苦，推求它的原因，都由于妄境界的熏习妄心而 来。依真如而有的无明、妄心、妄境，相互熏习，染法就生起而永续不断了。

2 熏习差别

壹 妄境界熏习

此妄境界熏习义则有二种，云何为二？一者增长念熏习。二者增长取熏习。

上 说熏习的三层次第，从细到粗，方便作如此说。而实无明、妄心、妄境，众生无始以来即如此如此的。而且，粗细间的展转熏习，并不如此单纯，所以再作尽理的差 别说。熏习法有四，而此所说的熏习起染差别，但是妄境界、妄心与无明。因为真如的熏习，是不生染法的。现在，从粗到细，先说‘此妄境界’的‘熏习义’，略 ‘有二种’：‘一者，增长念熏习’：于妄境的引生妄心，妄心不断的缘境，即由于境相而不断的增长念力。我们心中的所以有无限的概念，无穷的印象，都由于境 界的反映于妄心而保存下来。如从来不见不闻，不了境相，即没有观念可得。唯物论者，重视外境，以为一切知识，都由外境的反映而来；于境界多多的经验，知识 也就愈丰富。这是契合这妄境熏习道理的。‘二者，增长取熏习’：境界相，如一大骗子，时时的诳惑你，引诱你，使你不知不觉的向它追求；不了解是虚诳的而执 著得牢牢的。所以，依境界而起心，增长概念的同时，也必然的增长取著。增长念，是心识的印象的增加。如前五意中的相续识，由于智识的分别染净诸法，所以念 相应不断。增长取，是心识的爱取的增加。如前说的分别事识，依见爱烦恼而增长的。念与取的关系是：由妄境熏习分别事识而追求外境，由追求外境而增长相续识 中的念力，由念力增长又引发分别事识的外缘境界：二者是这样的展转增长。若分别的说：念是属于知的，取是属于情的、意的。

贰 妄心熏习

妄心熏习义有二种，云何为二？一者业识根本熏习，能受阿罗汉、辟支佛、一切菩萨生灭苦故。二者增长分别事识熏习、能受凡夫业系苦故。

‘妄 心熏习义’，也‘有二种’：‘一者，业识根本熏习’。上文说：“妄心名为业识”。然从微细的妄心而起粗显的妄心，即通摄得分别事识。本论从唯心的见地，说 一心、五意、一意识；而专约妄心能分别说，实只有二类。微细心即业识，对下增长说，名为根本。根本业识的熏习力，‘能’招‘受’三乘圣者的三种变易生死。 变易生死是同样的，约三乘圣者所受，说为三种。‘阿罗汉’，是声闻第四果，译义有无著、应供等义。‘辟支佛’，译义为缘觉或独觉，为无师自悟，自利而不能 利他的一类。‘一切菩萨’，不是泛指一切，而是得无生法忍的大力自在菩萨。三乘圣者中，二乘所证涅槃，与菩萨所得无生忍相当。三乘共断的见爱烦恼已断尽 了，不再像凡夫那样的受生死苦。但所入的涅槃，所证的无生，还没有究竟圆满，还有微细的‘生灭苦’。苦，就是生死果报。凡夫、二乘未入无余以前的生死，名 分段生死，因从生到死，果报即告一段落；生死是有分段的。二乘入无余涅槃，与菩萨得无生法忍后，还有微细的生灭苦，名变易生死。微细生灭，刹那变易，而没 有生死分段可说。妄心根本的业识，上文曾说：“不觉故心动，动则有苦”。因根本业识的妄动，即有虚妄心境现前，分别染净，住持苦乐，即微细的生灭苦。在三 苦中，这是微细的行苦所摄。业识根本妄动所熏起的生灭苦，众生分上虽也是有的，但还不能发觉；如锣鼓喧天时，不觉还有轻微的拂拭声。三乘共受的变易生死， 见于无上依经及菩萨本业璎珞经。如约楞伽经说，别有大乘不共的三类变易生死：即初地至六地所受的三昧正受意成身，为第一类，即与声闻辟支佛的住三昧乐，自 以为入涅槃相同。第七地所受的，为第二类。八地到法云地所受的，为第三类。本论所说，可约楞伽经说，即自根本业识到相续识的生灭境界。‘二者，增长分别事 识熏习’：分别事识，是前六识。依微细妄心（业识）而增长的，依见爱烦恼而增长的。分别事识所起的熏习力，‘能’感‘受凡夫’所共的‘业’力所‘系’的分 段生死‘苦’。即自执取相到业系苦相的境界。分段生死，随业力所系；变易生死，是以无漏悲愿力而自在往生的。一念妄动，熏习而起变易生死，要意灭才能灭 尽。执取分别，造业，感受的分段生死，意识灭就能灭了。

参 无明熏习

无明熏习义有二种，云何为二？一者根本熏习，以能成就业识义故。二者所起见爱熏习，以能成就分别事识义故。

‘无 明熏习义’，也‘有二种’：‘一者，根本熏习’：根本，是根本无明，对下所起的枝末说。根本无明的熏习力，即无明的熏于真如，‘能成就’妄心的‘业识’。 ‘二者，所起见爱熏习’：见爱，从无明而起，所以说所起。从无明所起的推求性，是见，有身、边、邪、见取、戒取等诸见；从无明所起的贪著性，是爱，有欲 爱、有爱、无有爱等诸爱。以此见爱不断熏习的力量，‘能成就分别事识’──眼等的前六识。见与爱，依于分别事识而有的，又能成就分别事识。所以说：“此识 依见爱烦恼增长”。前六识不断，见爱即增长相续；反之，见爱若灭了，分别事识也就灭而不起。

丙 熏习起净法不断

1 熏习生起

云 何熏习起净法不断？所谓以有真如法故，能熏习无明，以熏习因缘力故，则令妄心厌生死苦，乐求涅槃。以此妄心有厌求因缘故。即熏习真如，自信己性，知心妄 动，无前境界，修远离法。以如实知无前境界故，种种方便，起随顺行，不取不念，乃至久远熏习力故，无明则灭。以无明灭故，心无有起，以无起故，境界随灭。 以因缘俱灭故，心相皆尽，名得涅槃，成自然业。

次 说‘熏习起净法不断’，也即是众生心随净而成佛涅槃（圆成实性），这也由真如、无明、妄心、妄境的四法，展转熏习中说明。从还灭而作方便说，也有三种熏 习。一、真如熏习成发心：‘以有真如法故，能熏习无明’。众生无始来，在和合识的无明迷妄中，虽有本具的觉性，而始终没有觉了过。然生死凡夫而倾向于正 觉，还是以真如为根本净因。真如为无明所迷，从来即熏习那蒙昧的无明，给予蒙昧的无明以觉的可能。在染法熏起中，说无明熏真如而成妄心。在这净法熏起中， 即‘以’真如‘熏习’无明为‘因缘力’，于是就‘令妄心’中发出恳切的‘厌生死苦’，诚挚的‘乐求涅槃’的动机。生死苦是现实的，涅槃乐是理想的。不感现 实生死苦的逼迫，不会去求理想的涅槃。所以能发起此心，即由于真如的内在熏习，使无明妄心中，发现这乐求真净的意欲。二、发心熏习成解行：在前熏起杂染 时，说妄心反熏无明，起妄境界。在熏习还净中说：‘以此妄心’中所起的‘厌’生死苦，乐‘求’涅槃为‘因缘’，‘即’反而‘熏习真如’，倾向真如，使妄心 中的清净力能，日见强大，能正确的解了，‘自’己‘信’得自‘己’本具的觉‘性’──或佛性，确是本来清净，不生不灭，常住涅槃的。‘知’道现在的沉沦生 死，杂染流转，不是本性如此，而只是妄‘心妄动’所造成的。妄心妄动，就有妄境界起；实在推究起来，‘无’有当‘前’的‘境界’可得。悟得唯心无境，于是 就‘修远离法’，远离妄心妄境，以求证自性清净涅槃。这样说来，妄心不一定是不好的。学佛，一定要利用妄心，去从事闻思修三慧的实践。三、修行熏习证涅 槃：‘以如实’了‘知’，唯妄心所现，实‘无’有当‘前’的‘境界’，即能生起‘种种方便’，发‘起随顺’真如的修‘行’。怎样才算是随顺真如而修行？要 ‘不取不念’才得。不取，是不执取当前的虚妄境界。不念，是对不觉心起的妄念，彻底的破除；通达念无自相可得，但是妄境的影象。知道心念妄动，无前境界， 即是修习唯心无境的法门，依唯识学说：遍计是无境性，依他是妄识性，圆成是真实性，了知遍计无境，遣除依他妄识，就证得真实圆成性了。勘破当前的妄境，不 取不念，修无分别观；‘久远’下断的‘熏习’因缘‘力’，即可把那不觉真如一法界的‘无明’‘灭’除。‘无明灭’除了，由无明熏习真如而有的妄‘心’，也 就‘无有’现‘起’的可能。妄心‘无’法现‘起’，由不觉妄心所现起的‘境界’，自然也就‘随灭’。无明不觉灭是因灭，妄作境界灭是缘灭。‘以’内‘因’ 外‘缘俱灭’的缘‘故’，一切依因依缘而有的虚妄‘心相’，‘皆’灭‘尽’无余。到达这样的境界，即‘名’为证‘得涅槃’。这所证得的涅槃，是如来的究竟 涅槃，也是如来藏性的彻底显发。所以即体起用，‘成’就‘自然’的三‘业’妙用，随时随地的利益无量众生。

从上分别，可知：若妄心向外转，执外境为实有，由此妄境为缘熏习妄心，增长念著，造种种业，就成为杂染生死了；若知妄心妄动，远离现实境界，不念不著，即能破根本无明，实现清净涅槃的大觉！

2 熏习差别

壹 妄心熏习

妄心熏习义有二种，云何为二？一者分别事识熏习，依诸凡夫、二乘人等，厌生死苦，随力所能，以渐趣向无上道故。二者意熏习，谓诸菩萨发心勇猛，速趣涅槃故。

上 依进修次第，说三重熏习；这里更为作详尽的叙述。在熏习起染法不断中，有妄境界、妄心、无明三法为熏习体。在这熏习起净法不断中，唯有妄心与真如的二法为 熏习体。无明是杂染的根本因，妄现外境，为生死杂染的外缘；这等于唯识家的遍计执种与遍计所执境，顺于杂染而不顺清净，所以此中不谈。真如是本性清净的， 为清净法因；妄心中有净分，是依真如而起的乱识，可为清净法的助缘，所以唯明此二熏习。

先 说‘妄心熏习义’，可‘有二种’：‘一者，分别事识熏习’。分别事识，为妄心所增长的粗识。凡是‘依’‘凡夫’身，或是（未入无余涅槃的）‘二乘人’身， 所有的见佛、闻法、发心、持戒、修定、修慧，一切的修持，都是不出分别事识的境界，依分别事识而进修。所以分别事识的熏起净法，即依一般的凡夫及二乘人 等，所发的‘厌’离‘生死苦’的出离心，及各‘随力’量‘所能’行得到的行去，‘以渐’渐的‘趣向’于‘无上’佛‘道’。学佛者的修行，最终目的是成佛； 这不论是凡夫、二乘、或者菩萨。二乘的修行，如法华经化城喻品说：声闻者也是向佛道前进的，不过行到三百由旬的半途，由于感到身心的疲惫，在化城休息一下 而已；其后终归到达佛的宝所。凡夫所修行的，也是为了成佛。即使但修人天心行，如归依三宝、布施、持戒，实也是成佛的胜增上缘，为趣向佛道的初基。初发心 修学大乘，而还没有入信相应地的，这是菩萨凡夫，摄于凡夫人中。‘二者，意熏习’：业识为本的五种意。意的境界，不像分别事识的心外取境，而是能解了得境 由心现的。所以意熏习，是破除分别事识，而了得唯心的细意境界。依唯识说，意识能起我法空慧；由于意识而第七识也转成无漏的。这是纯以粗细来分别，意识由 意而杂染，意由意识而转净。依本论说，意不是与意识条然别体的，是意识的细分。又意识能达我空而不能离法执；能了唯心，分除法执，即名为意。五种意中，三 种是不相应的细心；智识分别染净法，相续识有无量念相应不断，是相应的细心。此中说意熏习，实也是浅深不等的。信相应地以上的‘诸菩萨’，依此妄境由心的 意境界，‘发’大菩提‘心’，‘勇猛’精进的‘速趣’于涅槃，即是意的熏习而起净。涅槃，是佛的大般涅槃，也即是无上道。依分别事识而熏修的，渐入佛道； 依意而熏修的，即可以直入大般涅槃了。

贰 真如熏习

（一）体用熏习差别

子 标列

真如熏习义有二种，云何为二？一者自体相熏习，二者用熏习。

‘真 如熏习义’，也‘有二种’，即：‘一者、自体相熏习，二者、用熏习’。前说一心真如，有体、相、用三者。今明真如熏习，但分为二，因为相是不离于体的，称 为自体相熏习。用熏习中，不说自体用，因为用与体，不妨说为可分离的。如日轮（体）的圆满光明（如相），是不离于日轮的。但从日轮所发的照物，温暖等，似 可离于太阳而有。今即依此而辨体用二熏习。

丑 体相熏习

Ⅰ 正说熏习

自体相熏习者，从无始世来，具无漏法，备有不思议业，作境界之性。依此二义，恒常熏习，以有力故，能令众生厌生死苦乐求涅槃，自信己身有真如法，发心修行。

什 么是真如‘自体相’所能发生的‘熏习’力？‘从无始世来’，真如如来藏性，‘具’有无量无边的‘无漏’功德‘法’。同时，还具‘备有不思议’的自然‘业’ 用，为众生‘作境界’的可能‘性’。如佛的放光、现通，使众生见佛、闻法，即是不思议的业用，作众生的境界。若以众生与佛对论：一、无始世来具足无漏法， 一切众生与佛是平等的。二、不思议业作境界性，诸佛不但具有，而且显发出来了；众生虽不是没有，但还没有显出。‘依此’如来藏中，具无漏法，有不思议业 ──‘二’种意‘义，恒常’不断的起著内在的‘熏习’作用。如熏习而达到‘有力’的阶段，即‘能’够‘令’诸‘众生厌生死苦，乐求涅槃’。众生既有苦可 厌，有乐可求，即‘自’己相‘信’自‘己’的‘身’内，有‘真如’无漏‘法’──佛性、如来藏的存在。依此本具的真如无漏法，‘发心修行’，以达到离苦得 乐的目的。所以真常论者说：人们能知苦求乐，能认真修行，就等于承认自己有成佛的可能性；如不信自己有这成佛的可能性，也决不会发心修行了。如确信矿中含 有大量的金质，方肯费时耗资的去开采；假使不信矿中有金质存在，谁还愿意去开采呢？所以自体相熏习，是从众生真如心内所自发的；一切众生之所以能向上、向 善、向光明而趋向，即因本身具有这可能性，由于这真如德相的内熏而引发。净法的根源，从此而来。

Ⅱ 问答抉择

问曰：若如是义者，一切众生悉有真如，等皆熏习，云何有信、无信，无量前后差别？皆应一时自知有真如法，勤修方便，等入涅槃。

真 如自体相熏习，是一切众生平等平等的，所以或者不免要发生怀疑，需要假设问答来抉择一下。有人‘问’：‘若’是‘如是’的，那么，‘一切众生悉有’此本具 ‘真如’德相的，而且是平‘等’的同样在‘熏习’的；在平等熏习的过程中，不能说有差别。为什么世间众生，有的对三宝生‘有’清净的‘信’心，有的‘无’ 清净‘信’？又为什么有过去佛，现在佛，未来佛的‘无量前后差别’？论理，真如为一切众生所等有的，一切众生所等熏的，众生即‘应’同‘一时’中，‘自知 有真如法’；应当于同一时中，精‘勤’勇猛的‘修’习‘方便’加行；也应同一时中，平‘等’的‘入’于究竟‘涅槃’。可是，众生有信不信的差别，成佛有前 后的差别，这怎么能合于真如自体相的平等熏习呢？

答曰：真如本一，而有无量无边无明，从本已来，自性差别，厚薄不同，故过恒沙等上烦恼，依无明起差别。我见爱染烦恼，依无明起差别。如是一切烦恼，依于无明所起，前后无量差别，唯如来能知故。

解答上面的来问，从两方面说：一约烦恼厚薄差别答，一约因缘具缺答。今先约第一义答：

不 错，‘真如’是‘本一’的、平等的。可是与真如同时存在的，还有‘无量无边’的‘无明’，‘从本已来’，‘自性’不了真如一法界所起的作用，就有各式各样 的‘差别’，‘厚薄’非常的‘不同’。如太阳光，本来是一样的光明，但由于云层的厚薄，光明即现有强弱的差别。真如是平等一味，无明是千差万别。无始时 来，即造成有无量无边无明的局面；厚薄情形，不是一切众生所同的。由于无明的厚薄，‘故过恒沙等上烦恼，依无明’所‘起’的现行，也是‘差别’的。上烦 恼，异译作随烦恼，是依根本而发起的，如树枝依于树根而发一样。依胜鬘经说：上烦恼，即起烦恼的别名。微细的起烦恼，名过恒沙等上烦恼，即大乘所断的烦恼 障现行（此依本论说）。烦恼多得很，多到比恒河里所有的沙还要多。这不是凡夫、二乘所能断，而为佛菩萨所断的。‘我见爱染烦恼’，即共二乘所断的烦恼障， 前四住地烦恼。有住地，有起，都是‘依无明’而‘起’的，也是‘差别’无边。综合见爱与过恒沙上烦恼说，即五住烦恼：见烦恼为见一切住地，爱烦恼别为欲爱 住地、色爱住地、无色爱住地──此四住地各有起烦恼；上烦恼是起烦恼，所依的住地，名为根本无明住地。若以天台三惑来说，见思惑是见爱烦恼，尘沙惑是上烦 恼，无明惑是根本无明。‘如是，一切’上烦恼，见爱‘烦恼’，都是‘依于无明所起’的，浅深，厚薄，有‘前后无量’的‘差别’。这烦恼的差别不同，‘唯’ 有一切智的‘如来’，方‘能’了‘知’它的头数。众生有这样的烦恼，厚薄差别不一，所以迷覆真如，起惑、造业、感果，沉溺在生死中，苦乐也非常差别。受此 妄染的迷蔽，真如虽平等本有，平等熏习，而众生即有信不信的差别，成佛有先后的不同。

又 诸佛法有因有缘，因缘具足，乃得成办。如木中火性，是火正因，若无人知，不假方便，能自烧木，无有是处。众生亦尔，虽有正因熏习之力，若不遇诸佛菩萨善知 识等以之为缘，能自断烦恼入涅槃者，则无是处。若虽有外缘之力，而内净法未有熏习力者，亦不能究竟厌生死苦乐求涅槃。若因缘具足者，所谓自有熏习之力，又 为诸佛菩萨等慈悲愿护故。能起厌苦之心，信有涅槃，修习善根。以修善根成熟故，则值诸佛菩萨示教利喜，乃能进趣向涅槃道。

此 约因缘具缺答。‘佛法’，不论什么，都要‘有因有缘。因’与‘缘’都‘具足’了，然后能‘得’事业‘成办’。如世间的建屋、种田，缺少了因缘的任何一种， 都是不会成功的。譬‘如木中’具有的‘火性’──火极微性，‘是火’的‘正因’。但‘若无人知’道，不知求火的方法，‘不假’藉两木相钻的取火‘方便’， 想火自动的发生，‘能自烧木’，这是决‘无’‘是处’的。当知‘众生’的修行成佛，也是如此。众生‘虽’本‘有’真如‘正因熏习’的‘力’量，‘若不遇’ 到‘诸佛、菩萨、善知识’‘为’他的助‘缘’，要众生‘能’够‘自’己‘断’除‘烦恼’，‘入’于‘涅槃’，那也是决‘无’‘是处’的。什么是诸佛菩萨善 知识为缘：如佛的现通、说法；菩萨的种种方便教化；善知识的教授、教诫。这些，都为助成众生成佛的外缘。二乘中的独觉，虽说是无师自悟的，实也由于前生的 种善根，修方便行；现生的因缘成熟了，这才能无师自悟。这样说，外缘是极重要的。然而，‘若虽有外缘’的助‘力’，‘而’本有如来藏的正因──‘内净 法’，还‘未有熏习’增胜的‘力’量，也‘不能究竟’的‘厌生死苦，乐求涅槃’。上是因具缘缺；这是缘具因缺。然不是没有如来藏净法，是内熏力还没有增 胜。约无漏种子说，这还是本性住种，而不是习所成种。‘若’是‘因缘具足’，如来藏净法，‘自有熏习’‘力’为因；‘又为诸佛菩萨’善知识‘等慈悲愿’力 所摄受‘护’念为缘，因缘具足，方‘能’真实的发‘起厌’离生死苦报的出离‘心’，能确切的自‘信’己‘有’本具的自性清净‘涅槃’。依此厌苦乐求涅槃的 发心，‘修习’种种功德善法的‘善根’。‘以’不断的‘修’习，‘善根成熟’了，这才‘值’遇‘诸佛菩萨’开‘示教’化，知道佛法的‘利’益安乐，起广大 的欣‘喜’快慰。这样，才‘能’精‘进’的‘趣向’于‘涅槃道’。所以，了生死与成佛道，必要因缘具足。

由上所说的无明厚薄不同，与外缘有无不同，所以真如自体相，虽平等平等，而众生有信与不信，前后成佛的差别。

寅 用熏习

Ⅰ 标列

用熏习者，即是众生外缘之力，如是外缘有无量义，略说二种，云何为二？一者差别缘，二者平等缘。

真 如自体相熏习，即是众生如来藏的内熏；真如‘用熏习，即是众生’所遇佛菩萨的‘外缘’‘力’。见佛菩萨，遇善知识的外缘，好像是在外的，而实际也是法界的 等流。佛菩萨等，所以能为众生的缘力，由于悟证真如法界性，从如来藏性中现起三业的大用，作众生的境界性。从众生说，这是外缘力；从佛菩萨说，这仍是内在 的真如如来藏的妙用。所说的‘外缘’力，‘有’师，有友，有佛，有菩萨，有声闻等，‘无量’的差别‘义’，但概‘略’的‘说’，可有‘二种’：‘一者，差 别缘’，是别对一一众生而不同的；‘二者，平等缘’，是普对一切众生无不如此的。

Ⅱ 差别缘

差别缘者，此人依于诸佛菩萨等，从初发意始求道时，乃至得佛，于中若见若念，或为眷属父母诸亲，或为给使，或为知友，或为怨家，或起四摄，乃至一切所作无量行缘，以起大悲熏习之力，能令众生增长善根，若见若闻得利益故。

‘差 别缘’，是说‘此’发心修行的‘人’，‘依于诸佛、菩萨’、圣贤‘等’种种差别的助缘。从‘初发（菩提心）意’，开‘始’趣‘求’阿耨多罗三藐三菩提── ‘道时’，一直到‘得’成‘佛’道止。经三大阿僧祇劫，‘于’这一长时的修学‘中’间，‘若见若念’佛菩萨等。见，是亲自见到佛菩萨等现通说法；念是忆 念，如念本师释迦牟尼佛，起景仰尊敬心，归依，礼足，称名等。从直接与间接说，是见与念。从现身说，‘或’现身‘为’众生的‘眷属’，如‘父母诸亲’：兄 弟、姊妹、夫妻、儿女，以亲属的关系，时时的激发他，劝进他，护助他，开导他，使他不断的进向佛道。‘或为’作‘给使’。‘或为知’心的朋‘友’，如一般 说的同参道友。‘或为怨家’，如提婆达多，生生为释迦佛的怨家，而恰好的助成了释尊的佛道。知友为顺增上缘，怨家为逆增上缘。顺缘，逆缘，都可能为佛菩萨 的现身，而助成自己道念的。如怨家的提婆达多，法华经说：“由提婆达多善知识故，令我具足六波罗密……成等正觉，广度众生”。从所起的事业说，不但现通说 法而已；‘或起四摄’，这是佛菩萨摄受众生的重要法门。四摄是：一、布施，缺乏衣食等时，就以生活所需的物资来布施，能摄受而引他趣向佛道。二、爱语，如 彼此相处，特别是身心有种种的苦恼时，就给以同情的安慰。三、利行，凡是对于众生有利的，或有利于众生的修学佛法的，佛菩萨能为众生去行。四、同事，与众 生合作，同甘苦，同事业，从彼此合作中，引导而使修行于佛道。四摄行而外，佛菩萨的摄生方便，无量无边，所以说：‘一切所作无量行缘’。行缘，即种种事 行，为众生的助缘。在这一切所作的无量行缘中，不论是摄受的，折伏的；为友的，为敌的，‘以’都是佛菩萨所‘起’的‘大悲熏习’‘力’，所以一一行缘，都 ‘能令众生增长善根’。不论是亲自‘见’到的，或是间接听‘闻’而忆念的，无不能‘得’种种的‘利益’。这能令众生得利益的无量行缘，由于是种种不同，各 式各样的，所以名为差别缘。

此缘有二种，云何为二？一者近缘，速得度故。二者远缘，久远得度故。是近远二缘，分别复有二种，云何为二？一者增长行缘，二者受道缘。

如 将‘此’差别‘缘’分别起来，也‘有二种’差别：‘一者，近缘’：如有众生，于现生中，见到佛菩萨现通说法，即发心，修行，能迅‘速’的‘得度’证果。佛 菩萨所作的助缘，能迅速成就解脱，所以名为近缘。‘二者，远缘’：如有众生于现生中，蒙佛菩萨的教化，或不能立即发心；或发心面不能起行；或修而不能于今 生，要‘久远’后才能‘得度’。然还是为众生作了缘的，不过是远缘吧了。经中说：“一历耳根，永劫不失”。当时虽不见发生什么影响，未能发心，修证；但将 来的发心解脱，还是远由于最初见佛闻法的熏习力。为缘的有远有近，不是佛菩萨的熏力强弱，是众生的根器关系。向来说：“未种者令种，已种者令熟，已熟者令 解脱”。为作近缘的，是已熟者令解脱的根性；为作远缘的，是未种者令种，已种者令成熟的根性。

此 ‘近远二缘’，约得度迟速说。如再约为缘引起的成果来‘分别’，还‘有二种’差别：‘一者，增长行缘’，即为缘而增长行者的福行，如修行施、戒、忍等。 ‘二者，受道缘’，即为缘而使行者有受道得度的可能，如修慧等。增长行是著重于福德行（大乘即慈悲行）的；受道是著重于般若行的。如以近远二缘而分别：有 人过去生中，多生熏习成熟，现在为缘使增长慈悲方便的事行；方便成就，能以慧证得解脱，是近缘的增长行缘。有人久习成熟，为缘使修般若，现生得证，是近缘 的受道缘。有人从未发心，或发心而不曾修行，为缘使他发心，归依，修施、戒等方便事行，是远缘的增长行缘。有人未种未熟，为缘使他修闻思修胜义观慧，不能 迅速得度，是远缘的受道缘。

Ⅲ 平等缘

平等缘者，一切诸佛菩萨，皆愿度脱一切众生，自然熏习，恒常不舍。以同体智力故，随应见闻而现作业。所谓众生依于三昧，乃得平等见诸佛故。

约 差别缘说，佛菩萨是有无边的方便善巧的；但内在的大悲愿力，还是平等平等的，所以接著说‘平等缘’。这就是‘一切诸佛菩萨’，由于大慈大悲，随时随处，都 是‘愿’于‘度脱一切众生’的。这种大悲愿力，不是外铄的，被动的，而是不得不已的，‘自然’而然的起著「熏习’的作用。因为是不待功用的自然熏习，所以 能始终不断，‘恒常不舍’众生，不舍熏习。佛菩萨所以能这样，因体悟到“心佛众生，三无差别”。‘以’悟得自心的真如如来藏，与众生平等‘同体’；由于此 同体不二的‘智力’，所以能恒常不舍众生，随顺众生：应见什么得利益的就现什么，应听什么得利益的就说什么。所以说：‘随应见闻而现作业’。从适应的方面 说，是差别无边；从慈悲愿力，平等真智说，为一切众生作缘，是一向平等普应而无别的。还可以这样说：差别缘，是对于分段生死身说──未得无生法忍的菩萨， 未入无余涅槃的二乘，以及一切凡夫。平等缘，是约已离分段生死身的圣者说。这不但佛菩萨的大悲愿力，是平等普应的，众生所见所闻的，也是平等的。这是说： ‘众生依于’胜义的真实‘三昧’，能‘得平等’的‘见’于‘诸佛’。三昧，是三摩地的异译，译义为正定。于清净定心中，现见十方诸佛，无不平等平等。加行 位中，虽也可以见佛，但不能平等的普见；平等的见一切佛，要到初地得无生法忍，证得诸法的平等性，所以能起如幻三摩地，见佛的平等身。佛（地上）菩萨从来 是平等的，所以为众生作差别缘，还是由于众生自己的差别──根性、好乐、烦恼、善根等不同。

（二） 体用熏习分位

此体用熏习，分别复有二种，云何为二？一者未相应，谓凡夫、二乘、初发意菩萨等，以意意识熏习，依信力故而能修行。未得无分别心与体相应故；未得自在业修行，与用相应故。二者已相应，谓法身菩萨，得无分别，与诸佛智用相应。唯依法力自然修行，熏习真如灭无明故。

上已别说真如熏习的自体相熏习与用熏习。如以‘此’如来藏的‘体用熏习’，从它的浅深位次来‘分别’，又‘有二种’：即虽熏习而未与真如相应的，与熏习而已与真如相应的。

‘一 者，未相应’：即是‘凡夫、二乘、初发意菩萨等’。他们的真如熏习，还是‘以意意识熏习，依信力’‘而能修行’的。初发意菩萨，是初住。等于十住、十行、 十回向──三十贤位菩萨。此三类众生，由于没有现证如来藏性，所以所有的真如熏习，都但是意识及五意的熏习，即有漏净善而熏习的。也可这样说：凡夫、二乘 位的体用熏习，但是意识熏习的；三十心贤位菩萨的体用熏习，是意熏习的。这虽有以意及以意识熏习的不同，由于没有真智现证，所以都是依于仰信诸佛菩萨所说 的而熏修。所以称为未相应的，一、因为‘未’能‘得无分别心’而‘与’真如‘自体相应’。无分别心，是离意意识的妄心而得的如理智。以如如智契如知理，理 智一如，一如无二如，名为智与真体相应。二、由于‘未’能‘得自在业修行’，而‘与用相应’。自在业，是悟得如如理后所发的三业妙用。这样，凡夫、二乘、 初发意菩萨等，虽依于信力而不断熏习，但不曾与体用相应，所以名未相应位。

‘二 者，已相应’：这是现证‘法身’的大地‘菩萨’，已经离妄心而‘得无分别心’。无分别心，是‘与诸佛智用相应’了的。诸佛智，是如来藏的妙觉性智。无分别 心起无分别智，即与如来藏智体相应。诸佛用，是如来藏所起的能作众生境界性的自然业用。无分别心起如量智，即与如来藏妙用相应。这与诸佛智用相应的法身菩 萨，‘唯依法’──真如如来藏的熏‘力’，‘自然’而然的任运‘修行’。依法而修，即‘熏习真如’，真如体用，次第显发；到圆满显发时，即‘灭无明’而究 竟成佛。

依于真如体用熏习，虽有成佛的可能性，而从开始修习到灭除无明，是有相应不相应的阶位。又必须记得：不论是真如自体相熏习，或真如用熏习，都在说明真如为本因，如何熏习而起净法不断。净法本于如来藏，而熏习生起，也有著始微终著的过程。

丁 净熏究竟无尽

1 染尽而净熏无尽

复次，染法从无始已来，熏习不断，乃至得佛，后则有断。净法熏习则无有断，尽于未来。此义云何？以真如法常熏习故，妄心则灭，法身显现，起用熏习，故无有断。

上 来说到杂染与清净法的展转相熏，相续不断；现在要结显净法熏习的无断无尽。净法的熏习，已说明了发心修行与得证的过程。结论净法无尽，即显示众生心的真如 ──体相用的圆满显发，究竟佛果。无始来的染净诸法，是同样的熏习不断。然修学佛法，目的在转染而还净。众生本是幻似杂染而真实本净的；由于净法的内熏， 久而久之的净法现起不断，即杂染法灭除而不起，达到清净还灭。还灭，是灭除杂染法；染法是可断的，净法才真实的不断。这与从二种生灭中，显有不灭的意义一 样。染净的生起不断，是真妄相熏；到末了，真的完全显发，妄的即全部灭去。这是正确的说明了生灭相。

先 总说：一切杂‘染法，从无始已来’，一直的在‘熏习’，都‘不’曾间‘断’过。但到‘得’成‘佛’果以‘后’，染法不起熏习，还是‘有断’的。有断的染 法，可说是无始而有终的。‘净法熏习’，虽也是从来即有的内熏，展转熏生，但与染法不同，是‘无有断’的。到成佛以后，还是‘尽于未来’，不断的熏习，为 众生作境界性。所以，真如净法，不但是无始的，也是无终的。染法可断而净法无尽，所以学佛者的修行，不是无意义的浪废。‘此’染法断而净法不断的意‘义’ 是：‘以真如法’是恒‘常’不断的‘熏习’，那虚‘妄’不实的生灭‘心’；久久就灭而不起了。染分不起，即是破赖耶和合识，断无明力不觉心动的业识。这 样，本具的‘法身’即完满‘显现’。法身，即真如如来藏，法身约果地说，如来藏约因位说。法身出缠，即现‘起’三业大‘用’；真如用‘熏习’，尽未来际， 不再受无明所染，‘故无有断’。

2 真如自体相无断

壹 显相

复 次，真如自体相者，一切凡夫、声闻、缘觉、菩萨、诸佛，无有增减，非前际生，非后际灭，毕竟常恒，从本已来，性自满足一切功德。所谓自体有大智慧光明义 故，遍照法界义故，真实识知义故，自性清净心义故，常乐我净义故，清凉不变自在义故，具足如是过于恒沙不离不断不异不思议佛法，乃至满足无有所少义故，名 为如来藏，亦名如来法身。

净 法，不出于真如的体相与用。今先说‘真如自体相’，以明净法的不断：单从真如体说，那是离言的，无念的。依言施设，也只能说真如不空。说真如不空，实还是 约不离真如的相说，是依相以明即相的自体。真如自体相，在‘一切凡夫、声闻、缘觉、菩萨、诸佛’身中，都是一样的。声闻、缘觉、菩萨，是修行过程中的三乘 圣者；凡夫，是没有修行，或修行而没有得证的具缚众生；诸佛，是究竟圆满的大觉者。即使成佛，无尽功德显现，也没有增加什么；流转生死苦的众生，也没有减 少什么。一切凡圣，都是这样的，所以‘无有增减’。这是超越时间性的，‘非前际生，非后际灭’。真如自体相，本来如此，不是有最初边的新生，也没有最后边 的灭尽。不生不灭，即是‘毕竟常恒’的。心经的“诸法空相”，在真常者看来，即是真如如来藏。诸法空相，也是“不生不灭，不垢不净，不增不减”的。此中说 明了：凡圣是平等而没有差别的无生灭的。平等而常恒的真如，‘从本已来，性’体中‘自’然而有那圆‘满’具‘足’的一切清净‘功德’相。本性具足的一切净 德相，不是新生的，不是修所得的；这即是自体相无始无终的常在。

上 来总说了德相的平等、常恒、圆满，此下更为分别：真如‘自体，有’一切功德相。要略的说：一、‘大智慧光明义’：光明，形容智慧的能照能了；也可说为大智 光，大慧光。二、‘遍照法界义’：即真如体有普遍照了法界的特相。上句约智体说，此句约智用说。三、‘真实识知义’：一般的认识或了知，是妄识妄知，不是 真实的。真如体所有的识知性，是真实不虚的如实识知。四、‘自性清净心义’：真如即真心，有清净不染的特相。五、‘常乐我净义’：常是超越时间性的，乐是 远离逼迫性的，我是自由自在的，净是不为杂染所染的；真如自体有这四种德相。六、‘清凉不变自在义’：自在是我义，不变是常义，清凉（没有热恼）是乐义。 这些，都是真如自体所具有的不思议佛法。这但说到少分，实是说不尽的。总之，真如自体是‘具足如是过于恒沙不离不断不异不思议佛法’。过恒沙，形容功德的 无量无边。功德相与真如自体，是不相离的，名不离。是常无断绝的，名不断。说不离，或者误以为实是两体，不过彼此关系密切，相互合作不离而已。不知德相是 即体的，无二无别的，所以说不异。非语言心识所及，所以说不思议。佛法，即佛体的功德法。如上所有即自体的功德相，穷广极大，穷极到圆‘满’具‘足’， ‘无有所少’的一切的一切。这真如自体相，即‘名为如来藏’，也‘名如来法身’。如来藏多约因位说，法身多约果位说；而实是因果不二的。如来即是佛，藏是 聚义，即真如体的一切功德聚，名为如来藏。法身的法，是功德法，身是依止义，或积聚义；为一切功德法所依止的，或无量功德法所积聚的，名为法身。有论说： 隐名如来藏，显名为法身。这是约差别说。如究竟的说，平等平等，众生与佛，同具如来藏、法身。

贰 释成

问曰：上说真如其体平等，离一切相，云何复说体有如是种种功德？

这 是假藉问答，以释成真如自体相义。‘问曰’：‘上’面（心真如门中）曾‘说’过：‘真如’的‘体’，是‘平等’而‘离’于言说、名字、心缘等‘一切相’ 的。为什么现在又‘说’，真如自‘体有如是’的‘种种功德’相呢？若是离相的，为什么又说功德相？若是平等的，即应唯一不二，为什么有这种种？前文与后 文，不是有些矛盾吗？

答 曰：虽实有此诸功德义，而无差别之相，等同一味，唯一真如。此义云何？以无分别，离分别相，是故无二。复以何义得说差别？以依业识生灭相示。此云何示？以 一切法本来唯心，实无于念，而有妄心，不觉起念，见诸境界，故说无明。心性不起，即是大智慧光明义故。若心起见，则有不见之相，心性离见，即是遍照法界义 故。若心有动，非真识知，无有自性，非常非乐非我非净，热恼衰变，则不自在，乃至具有过恒沙等妄染之义。对此义故，心性无动，则有过恒沙等诸净功德相义示 现。若心有起，更见前法可念者，则有所少。如是净法无量功德，即是一心，更无所念，是故满足，名为法身如来之藏。

这 是‘答’说。先肯定真如体的功德相，确是无二的，离相的。‘虽实有此诸功德义’──相，‘而实’还是‘无差别’‘相’的。因为，一功德即是一切功德；无量 无边的功德相，都是‘等同一味’的，‘唯一真如’为自体的。所以虽有功德相，虽有种种，还是离相，还是无有差别可说的。‘此义’是说：‘以’真如自体相， 是‘无’有‘分别’的，智如如，理如如，‘离’一切‘分别相’的；像凡夫所分别的那样种种差别相，是没有的，‘是故’说真如自体相是‘无二’的。

次 说明：真如自体，是不妨说有德相，说有差别的。那又‘以何’种意‘义’，可‘得说’为‘差别’的德相呢？真如自体虽不可说，然‘依业识’的‘生’而还‘灭 相’，可以显‘示’种种的德相。业识，是凡夫的妄识；生灭，是妄识的现起及息灭。从杂染妄识的现起而息灭的意义，可反显出清净的德相。如妄识起，有无明黑 暗；若妄识灭，即相对的称为智慧光明。这样，真如自体相无差别，随杂染的生灭而分别，即可说为种种。‘此’又怎样的别别显‘示’呢？一、‘以一切法本来’ 是‘唯心’所现的，‘实’在‘无’有名言分别的妄‘念’。但以不能如实知真如法一──不二，‘而有妄心’现起。由于妄心的现起，即‘不觉’真如而‘生起’ 名言的妄‘念’。有了妄念，即‘见’到‘诸’虚妄‘境界’相。不了唯心而起念，以为外境实有，‘故说’为‘无明’。现在，从修行的实践中，证知一切唯心真 如；‘心性不起’妄心与妄境，翻对无明，‘即是大智慧光明义’。二、‘若’从妄‘心’生‘起’妄念，‘见’于妄境。落在相对的心境中，有所见，必然的 ‘有’所‘不见’的境‘相’。有所不见，即不能普遍的照了。如证知‘心性离’一切虚妄‘见’相，‘即’能称法界而无所不知。所以翻对妄见的有所不见，而 ‘是遍照法界义’。三、依无明不觉而‘心有动’，心动即成业识妄心。此妄心的识知，即‘非真’实的‘识知’。又，这杂染的妄心，是‘无有自性’的。又，有 动的妄心，即‘非’真‘常’而为无常，‘非’妙‘乐’而为痛苦，‘非’真‘我’而不得自在，‘非’清‘净’而为杂染。同时，妄心又是‘热恼’的而非清凉 的，‘衰变’的而非不变的，‘不自在’的而非自在的。由于妄心妄动，杂染无边，‘乃至’说‘具有过恒沙等’的‘妄染’。翻‘对此义’，从修行的实践中，洞 达真如‘心性’本来‘无动’，即说为真实识知；心性无动，即说为自性清净心；心性无动，即说为常乐我净；心性无动，即说为清凉不变自在；心性无动，‘有过 恒沙等诸净功德相义’。这一切，都依业识的生而还灭而‘示现’。有多少的妄染，反显即有多少的功德。所以又总结的说：‘若心有’所‘起’，必有妄境现前。 依此而‘更见’有‘前法可念’，那么有所念必有所不念，有所不念‘则’必‘有所少’，有所少即不满足。‘如是’，如上说的真如‘净法无量功德’，由于‘即 是’唯‘一’真‘心’，‘更无’一法可为‘所念’的；更无所念，即无所少，‘是故’真如‘满足’一切功德相。这真如具足一切功德相，即‘名为法身’，或名 为‘如来’功德‘之藏’。此中随染翻净的，都依前显示的次第而说。随染翻净而显，是离垢清净。然净法实不是新起的，所以真如的自体相，即是常恒不断的本来 如此，自性清净，具足一切功德。

本 论所略举的真如自体相义，是遍通一切大乘经，为诸大乘经中的重要论题。约偏胜说，如大智慧光明义，为大般若经所说的；遍照法界义，为华严经所一再宣说的； 自性清净心义，与不离不断不异义，为胜鬘经所说的；常乐我净义，清凉不变自在义，更是涅槃经、楞伽经所谈到的。这都名为法身，名为如来功德之藏，也见于胜 鬘经。

3 真如用无断

壹 总明

复次，真如用者，所谓诸佛如来，本在因地，发大慈悲，修诸波罗蜜，摄化众生，立大誓愿，尽欲度脱等众生界，亦不限劫数，尽于未来。以取一切众生如己身故，而亦不取众生相。此以何义？谓如实知一切众生及与己身，真如平等无别异故。

约 真如如来藏说，众生从本以来，即有真如内在熏习的净用。但完满显发的真如净用，是如来的不可思议的业用。这如明镜本有照用，由于尘垢封蔽，不得显现；要等 镜面的尘垢净除了，照用方能充分的发现。所以说到真如用，依佛果说。唯识学虽也说无为功德，而四智菩提的净用，是有为的，从种子所生的。本论约无为功德 说，一切由修行所显发，而不是修行所新生的。

‘真 如用’，是修因所显的。‘诸佛如来本在’菩萨修行的‘因地’──从初发心，一直到成佛的中间，‘发大慈悲’心，‘修诸波罗蜜，摄化众生’。慈，能给予世间 乐或出世间乐；悲，能拔除众生现实身心或未来的生死苦。佛菩萨是大慈悲，彻底而又普遍。从慈悲心中，修施、戒、忍、进、禅、慧，或愿、方便、力、智等波罗 蜜多。波罗蜜多──到彼岸的行法，是自利的，以此断烦恼证真实；也是以此而利他的，摄化众生。如来因地发心，慈悲度众生，所以是以利他为自利的。在慈悲摄 化时，‘立大誓愿’。大愿是无边的，如胜鬘经的三大愿，华严经的十无尽愿等；而主要的是：‘尽欲度脱等众生界’。等众生，即一切众生；等是普遍的意义。发 愿要度尽一切众生，如地藏的：“地狱未空，誓不成佛”；阿难的：“有一众生未成佛，终不于此取泥洹”。这样的度生大事，不是一时所能的，所以也‘不限劫 数，尽’‘未来’际的愿度众生。悲愿是如此的广大，然德行圆满了，世间虽还有众生，即能成佛。不然，这世间应该没有佛出现了。菩萨所以能这样的发心度生， 因为‘取一切众生如己身’，‘而’也‘不取众生相’。菩萨是把一切众生，作为自己一样看的；众生的痛苦，即是我的痛苦。所以，这是自己的分内事，而能以众 生的痛苦为痛苦。既然一切众生如己身，即自他一体，也就不取一一众生的别相。若有众生相可取，即是著我、人、众生、寿者，即非菩萨了。‘此’菩萨‘以何’ 等意‘义’，能如此发心？这因为能‘如实’了‘知一切众生及与己身’，当体是唯一‘真如’，平等平等，‘无’有‘别异’相的缘‘故’。上说大慈悲愿，此说 大般若慧；非同体大智，不能成同体大悲。菩萨修行度生，宗要在此。金刚经说：“我皆令入无余涅槃而灭度之，如是灭度无量无数众生，而实无有众生得灭度 者”。与此说大同。不过，般若经显毕竟空；不取众生相，约众生自性空说。自性本空，有什么可著？若有所著，即非菩萨。唯心（虚妄唯识者也如此）者，从大我 去说，众生即是自己，离自己不见有众生相，所以不取不著。

以有如是大方便智，除灭无明，见本法身，自然而有不思议业种种之用，即与真如等，遍一切处。又亦无有用相可得，何以故？谓诸佛如来，唯是法身智相之身。第一义谛，无有世俗境界，离于施作，但随众生见闻得益，故说为用。

上 来说到菩萨的悲智愿行，以如真知的大智为本；以此修行得果，即能起妙用。所以承上而说：‘有’此‘大方便’善巧的同体‘智’。凡夫不了自他空性平等，虽见 众生苦而发心救度，但仅成有漏善行，不成菩萨行。若著重于一切不可得空，虽不取众生相，而容易退成二乘。如了知自他平等，唯一真如，即能不取众生相，而又 能摄化众生，这才是大善巧智。以此善巧慧，久修菩萨大行，就可‘除灭无明，见本’来如是的‘法身’。见法身，即如来藏出缠而成佛；有法身的智净相，即‘自 然而有不思议’的三‘业，种种’妙‘用’。上来说，功德相与真如是平等不离的，真如用，也是‘与真如’自体平‘等’，而普‘遍一切处’的。如真如体是无相 的，真如用也是无相的；体是无差别的，用也是无差别的。所以真如净用，也‘无有用相可得’。佛果的净用，为什么也是无相无差别呢？这因为，‘诸佛如来，唯 是’平等无差别的‘法身’；这即是如来藏净智的显发，所以也名‘智相’‘身’。即如即智的佛身，惟有‘第一义谛，无有世谛境界’。佛说二谛，以如来藏为第 一义谛。谛是真实的，真实那里有二？佛起三业妙用，摄化众生时，虽不妨有真俗二谛，然在佛的智相身说──从佛自体而说，一切世谛无不是第一义谛。因此，佛 的智身自然而有的业用，也就‘离于施作’。不假功用，不待施设，为智身本有的无作妙用。佛的智相身，本来如是，不起不灭，不增不减，有什么作用可说？ ‘但’如来以慈悲本愿力，‘随众生’的智慧、习气、根性的不同，自然而‘见’佛、‘闻’法，各各不同。约此众生对佛见闻‘得益’的不同，也随俗而称之为 用；并非如来智身，有种种作用的起灭差别。

贰 别说

（一） 约识粗细分别

此用有二种，云何为二？一者依分别事识，凡夫、二乘心所见者，名为应身。 以不知转识现故，见从外来，取色分齐，不能尽知故。

上 面总说真如的无作妙用；现在别论真如用的应众生而现身不同。说到佛身，从来有三身说、四身说。三身，是法身、报身、应身。法身是佛的境界，是就佛论佛的； 报身是菩萨所见的，应身是凡夫所见的。法身是真如自体相（用）；从这法身自体相中，应众生机而显出的业用，即为报、应二身。有说化身、应身、法身的三身。 然应与化的意义相近，应以报身（应）化身的分类为妥。唯识家说四身：法身即自性身，自受用身，他受用身及化身。以佛果有自证的功德法，名自受用身；为所化 机所见的，名他受用身与化身。法身，约诸法平等性说。本论所说的法身，是真如如来藏而含得本具恒沙功德不离不断不异的。本论的报身，摄得唯识者的自他受用 身。

‘此’ 真如‘用’，略‘有二种’：‘一者’，众生‘依分别事识’，即‘凡夫二乘心所见’的，‘名为应身’。应是感应，众生有所感，佛即有所应。如经中常说：“应 以何身得度者，即现何身而为说法”。所以，此应身即化身。凡夫二乘所见的应身，是依众生的分别事识而见的。分别事识，是前六识──意识，依境界缘而有。意 识于所缘的境界，不知是唯心所现的，以为是在自心以外的。因为‘不知’佛相是‘转识’所‘现’的，所以妄‘见’为‘从外’而‘来’。佛正报的三十二相、八 十种好；佛依报的国土，所有的或净或染。都是由众生转识所现的。凡小不知唯心所现，所以于境‘取色’的‘分齐’相而‘不能尽知’。分齐，即是有限量的，有 边际的。如凡人见佛，是丈六老比丘相，有三十二相，八十种好。诸天所见的佛，转更胜妙，相、好多一些，身量也高大些。如见佛于菩提场中，在天见为众宝庄 严；在人见为草木瓦石。虽随机而见，有多少，大小，胜劣，都不能称法界性而尽知。

二 者依于业识，谓诸菩萨从初发意乃至菩萨究竟地心所见者，名为报身。身有无量色，色有无量相，相有无量好。所住依果亦有无量种种庄严，随所示现，即无有边， 不可穷尽，离分齐相。随其所应，常能住持，不毁不失。如是功德，皆因诸波罗蜜等无漏行熏，及不思议熏之所成就，具足无量乐相，故说为报身。

‘二 者，依于’众生的‘业识’，即‘诸菩萨’从初发意乃至菩萨究竟地心所见’的，‘名为报身’。从初发心住，到菩萨究竟法云地，这一切菩萨心所见的，都名为报 身。报是受报义，有从修种种的因行，而成就功德报体的意思。所以，报身实从如来的果德说。向来三身、二身说的诤论，即在于报身。大乘佛法本义，但说二身： 一、应化身；二、法身，也即是万德庄严的报身，法身本是一切大功德法所聚成的意思。有说为色身、法身的；也有说为父母所在身，法性所生身的。等到三身说与 起，约凡小所见的，名为应化身；菩萨所见的，名为报身。唯识家称为他受用身；这既约随机所见说，如来功德庄严的自受用身，也不是菩萨所能尽见的。凡小所见 的应身，身量有大有小，相好有多有少，未能解了唯心所现，也没有与真如如来藏相应，所以不能真见佛身。菩萨中，虽也有不曾与如来藏相应的，但决定能解了唯 心所现，所以能从所见的无穷功德身，显示佛身。约佛说，这是（自受用）报身，也名法身。约菩萨所见说，名为报身，也可说为法身。如华严经的毗卢遮那，即法 身，即圆满报身。后人不明了梵音的楚夏不同，以毗卢遮那为法身，以卢舍那为报身，极为可笑。菩萨所见的报身，是依于业识而见。分别的说，意有五──相续 识、智识、现识、转识、业识等；但综合的说，分别事识而外，实唯一业识。业识、虽依无明不觉心动而妄现心境，然能了得妄心所见的，唯心所现。所以所见的报 身佛，不是外来的，没有来去相的，唯是随心现见。这样的报佛，‘身有无量’的‘色’，‘色有无量’的‘相’，‘相有无量’的‘好’。色，不但是青黄等色， 眼等、色等的一切，以及佛身的毛孔等，都是色。无量色，显示了色的广大众多，又显示了无有边际限量。每一色有无量的相，相是特殊的表征，如无见顶相等。每 一相有无量的好，好是微细而胜妙的特征。相与好，都是重重无尽的。佛的正报如此，佛‘所住’的，清净国土的‘依’报‘果’，也‘有无量’无边的‘种种’不 同的‘庄严’。庄严，是庄饰、端严，如香庄严、光庄严、音乐庄严，以及幢、幡、宝盖、幔网、珍珠、宝石等庄严。不论是庄严的依报，相好的正报，都是‘随’ 众生心‘所示现’的，‘无有边’际，‘不可穷尽，离分齐相’的。如华严经所说的依正庄严，最能显示这一意义。如来的报身与报土，是‘随’顺众生‘所应’见 而示现的。所以，不是忽而这样，忽而那样的，而是恒‘常能’安定──‘住’──的保‘持’那显现的形态，‘不’会毁‘坏’，也‘不’会丧‘失’。约菩萨所 见说，也有见与不见的差别；但约佛身说，可说恒常如此。如这个娑婆世界，是释迦佛的应化土，有成住坏空的现象；而释迦佛也示现诞生到入灭的无常相。报身佛 的身土，并不如此。约佛的报身说，这是本有的，不过由修行而显发而已，不可说佛有生有灭，佛土有成有坏。所以报佛身土，被赞为穷虚空，遍法界的。法华经 说：“于阿僧祇劫，常在灵鹫山，及余诸住处。众生见劫尽，大火所烧时，我此土安隐，天人常充满”。如来实不灭，佛土也不毁不失，即约法身──报身土而说。

此 下，再说明称为报身的意义：‘如是’依正二报的一切‘功德，皆因诸波罗蜜等无漏行’所‘熏’习，‘及不思议熏’‘所成就’；即是由因缘而得成的。诸波罗 蜜，即六或十波罗蜜等。现证的大地菩萨，以无漏的福德智慧行，熏习真如法身。又有不思议熏，这可约两方面说：一、真如如来藏，从无始来所起的不断内熏。 二、菩萨在修行的过程中，有十方三世佛的不可思议的业用，作他的平等缘，差别缘。以此无漏行熏，自己内熏，及佛的加被熏，所以能成就所说的功德身土。佛功 德身及庄严净土，一切是微妙、清净、安乐的，‘具足无量乐相’。佛身受此无量的乐报，‘故说为报身’；也就因此名为受用身。

（二） 约机浅深分别

又为凡夫所见者，是其粗色，随于六道各见不同，种种异类，非受乐相，故说为应身。

上 约所依识而说，但分为二。但二身中，如约众生根性的浅深说，还有种种差别。上面说应身，泛说为凡夫小乘所见的；现在别明凡夫所见的随类应化身。‘又，为’ 一般‘凡夫所见’的应身，‘是’同于凡夫的‘粗’显‘色’法。所现的色相，并无一定，‘随于六道’而‘各见不同’：天见如天，人见如人，畜生见为狮王、象 王、龙王等，饿鬼见为饿鬼形，地狱见到的也是地狱身。各各所见不同，‘种种异类’差别。由于现同凡夫，所以佛身，也‘非受’用法‘乐’的‘相’貌。如人中 所见的佛，有时乞化而空钵回来，有金枪、马麦报，腰背酸痛等苦状。这不是菩萨修行功德所成就的，只是随所应化的众生而示现的。但众生虽见佛与自己一样，而 佛自身，实不如众生所见的。如佛应化到地狱中，地狱众生不能知道这是如来化现的。这不是佛的本相，不过是六道众生所见为如此的，‘故说为应身’。

复次，初发意菩萨等所见者，以深信真如法故，少分而见，知彼色相庄严等事，无来无去，离于分齐。唯依心现，不离真如。然此菩萨犹自分别，以未入法身位故。若得净心，所见微妙，其用转胜，乃至菩萨地尽，见之究竟。若离业识，则无见相。 以诸佛法身，无有彼此色相迭相见故。

上 说报身，是从初发心到究竟地；现在别说报身，地前与地上菩萨所见，是大有差别的。未得相应的‘初发意菩萨等’，依唯识家说，是不能见报身佛（他受用身） 的；如八识规矩颂说：报身是“十地菩萨所被机”。地前没有破无明，证法空性，所以也但见应化身。本论说报身是地前菩萨‘所见’的，约他的甚深信解说。菩萨 发心以来，能‘深’刻的‘信’解平等‘真如法’；虽没有亲证，但以甚深的信解，也能‘少分而见’──相似见报身，如得大乘修所成慧，于观心中，能悟法身离 相，唯心所现，即能于信解中，少分见于报身的德相。这与凡小所见的佛在心外，非常不同。菩萨所见的，能‘知彼’报身的无量‘色’、无量‘相’、无量好、无 量‘庄严等事’。色相庄严的佛身佛土，当处现前，‘无来’相、‘无去’相。‘离于’彼此差别的‘分齐’相，悟解得一切‘唯依心现，不离真如’。所以，初发 心住以来，在止观相应中，能见报身佛的依正。‘然此菩萨’，还是有‘分别’的，因为没有得无分别智，‘入法身位’。未入法身位的菩萨，见到报身色相，还是 有相有分别的。如眼有翳病，见空中青蝇乱飞，愚人就以为空中实有飞蝇。但有智人，知道这是妄现而非实有的，虽非实有而还是现见的。这样，没有证得法身的所 见，与前凡小的所见，虽大致相同；但以胜解智力，了得唯心所现，实无来去分齐。如念佛的见阿弥陀佛现前，如以为弥陀佛从西方来，那即使见到巍巍如须弥山 王，也还是应身弥陀。若知阿弥陀佛当下即是，唯心所现，不来不去，即能与报身弥陀少分相应。

三 贤菩萨所见的报身，是不圆满的。‘若得净心’──离不断相应染而得净心地，即初破无明，始证法身的初欢喜地。到了初地，‘所见’的报身，不论是色、是相、 是好、是庄严，一切是‘微妙’清净的了。而佛所现的不可思议的三业妙‘用’，也‘转’更殊‘胜’了。这样的地地上进，一地比一地为微妙、增胜。直到最后 ‘菩萨地尽’──第十法云地金刚后心，所‘见’的才圆满‘究竟’，没有更殊胜的了。‘若’从金刚后心，断无明尽，‘离业识’妄染，彻底治灭不觉心动的无 明，成无上正等觉，即‘无’有‘见相’可说。因为在‘诸佛法身’的境地，是‘无有彼此色相迭相见’的情形。佛与佛，法身平等，是无二无差别的。平等无二的 法身，离于一切色相的，没有此佛见彼佛，彼佛见此佛色相的情形。以佛论佛，只能说法身如来藏平等平等，不可说有所见的。

参 释疑

问曰：若诸佛法身离于色相者，云何能现色相？答曰：即此法身是色体故，能现于色，所谓从本已来，色心不二，以色性即智故，无体无形，说名智身。以智性即色故，说名法身遍一切处。

上 说法身无色相可见，可能引起疑问，所以假作问答。‘问’：‘若诸佛法身’，是‘离于色相’的，不可见的，那如‘何能’显‘现色相’？怎么说由不思议熏等， 成就身有无量色，色有无量相，相有无量好等呢？关于佛身色相的有无，向来有二派：有说佛自证身是有色的，如涅槃经说：凡夫舍无常色，获得常色。大云经说： 佛解脱有色等。有说：佛的色身相好，唯是众生自心所现的；佛的净智圆明，实没有色相可说。本论依真常唯心的立场，既说法身不可以说有色相，那么报身的色 相，但是菩萨所见吗？这怎么又称为佛的（修行所成）报身呢？解‘答’说：‘即此法身，是色’法自‘体’。据实说，真如法身，不能离一切而得的。从色──物 质世界而探求它底体性，即是真如法身，所以即是色的体性。真如是色的体性，所以‘能现于色’。这是说：‘从本已来，色心’平等‘不二’。本来真实常住的体 性，说此为真心，此真心即含得一般的精神与物质。真心当体，物质与精神是无二无别的；虽无二无别，然可以随缘显发。众生为无始无明所蔽，不能如实了知心 体，这才妄计有离心的色，与离色的心。真如为一切色心的体性，依真如而显现一切色心；色与心，都不能依一般的妄见而想像的。本论以此色心不二的真如，答覆 诸佛法身离于色相而能现色相的疑问。这样，色心的自性是不二的。‘色性即智’性，‘色体’也‘无形’可见，‘说’法身‘名智身’，而智身实不碍于色，如来 藏净智是能现于色的。反之，‘智性即色’性，所以‘说名法身，遍一切处’，无一法而非法身。然法身实即净智所显，所以遍一切法，而不碍于智，唯一不二的智 体。约智性说色为智身；约遍一切处，现一切色，说智为法身。所以法身离相，而不妨有报身色相。

所现之色无有分齐，随心能示十方世界无量菩萨，无量报身，无量庄严各各差别，皆无分齐，而不相妨。此非心识分别能知，以真如自在用义故。

不 过，法身‘所’显‘现’的‘色’相，不同凡小心境的色相；法身无分限，从法身所现的色相，也‘无有分齐’。依于佛的净智力，‘随心能示’现‘十方世界’。 每一世界中，有‘无量菩萨’；菩萨所应见的佛，也即有‘无量报身’。积集无量功德所成的报身，有‘无量庄严’。智身遍一切处，处有此方他方，依方立相，依 正二报都‘各各差别’，虽应机而现各各差别，然色性即智，如华严经所说，大能摄小，小能含大；无量中摄一，一中现无量；重重无尽，帝网庄严。于一尘中，见 无穷无尽的色相；无穷无尽的色相，也不出此一尘。相摄相入，实为心色不二而唯心境界。众生心外取物，物外取心，心色即不能融即，隔碍而有分限。诸佛离一切 妄执，无碍互融，所以，所现的十方依正色相，‘皆无分齐，而不相妨’。这样的交融无碍，重重无尽，而又不失各各自相的境界，‘非’凡夫‘心识分别’所 ‘能’识‘知’到的。这是‘真如’的‘自在用义’，所以唯现证法身以上的菩萨，能如实觉了。地前菩萨，都不过胜解相似的分别而已。

第四项 从生灭门入真如门

复次，显示从生灭门即入真如门，所谓推求五阴色之与心，六尘境界，毕竟无念。以心无形相，十方求之终不可得。如人迷故，谓东为西，方实不转。众生亦尔，无明迷故，谓心为念，心实不动。若能观察知心无念，即得随顺入真如门故。

本论依一心法，开为真如、生灭二门。相对的安立二门，在使众生依自心的生灭门，而趣入真如门。今特说明这个意思，而总结开示正义。

上 来，说明了生灭、生灭的因缘、生灭的相。这样的‘显示，从生灭门，即’能趣‘入真如门’。怎样能从生灭门而转入真如门？扼要而根本的方法，即‘推求’。推 求，是以观察慧，研求到底是个什么。推求现实的世间，不外乎‘五阴’──色受想行识。五阴，总括起来说，不出‘色’‘与心’二类：受想行识，是心法，是能 分别的；色即色法，是所分别的境。分别来说，所知的，不外乎‘六尘境界’：色、声、香、味、触、法。前五属色所摄，法尘通于色心；但都是属所取境（色） 的。所有的六尘境界，‘毕竟无’有自性，可为虚妄分别所‘念’的。也即是说，念是对于境界所起的观念，是六尘境界所遗留下来的影像。而实境界无自性，虚妄 幻现，并不如妄念所念的。能知的，即虚妄分别‘心’，但推求起来，心‘无形相’，即使遍‘十方’去推‘求’它，也‘终’于‘不可得’。无形相，即无心的真 实体性。境界是妄现的，境界无念，是说不如妄念所念的，即遍计执境不可得。心也还是妄现的；心无形相，是说心无念相可得，即依他起心不可得。境界既不如妄 念所念的，如说：“名义互为客”；是互相对待而假施设的。那么妄念也即非有，境空而心寂了。唯心者依心以明境，但不应偏执境空而心不空。从还灭的方便说： 真能远离遍计执境，依他妄心也就不起了。这时，本性清净的真如心，直下显现，也即是契入真如。举喻来说：‘如人迷’了方向，指‘东为西’，而东方还是东 ‘方’，‘实不’因迷人的指为西方而有所改‘转’。‘众生’也如此，从无始以来，为‘无明’所‘迷’蒙，不契真‘心’，而现起‘为’虚妄分别的妄‘念’。 然而真‘心’本净，恒常不变，‘实不’因众生的现为妄念而有所变‘动’。真如心还是真如心，如东方的还是东方一样。所以，‘若能’推求‘观察’‘知’众生 ‘心’本来‘无念’，无妄念（心）自体，无妄念所念境界实性，‘即得随顺入真如门’。唯心论的观法，可有二个步骤：一、依心以破除妄境，知境无实性而唯心 妄现。二、依境无而成心无：如执没有妄境而有妄心，这还是不对的。因为妄心与妄境，是相待而存在的，妄念和妄境，一样是不真实的。真知外觅虚妄不实，而不 再计执妄念为有，妄念也就不起了。遣除了妄心和妄境，真心现前，即达到了色心不二，与法身如来藏相应。这即是从生灭而趣入真如的方便。

第三节 对治邪执

第一项 总标

对治邪执者，一切邪执皆依我见，若离于我则无邪执。是我见有二种，云何为二？一者人我见，二者法我见。

此 下破除邪执。如成唯识论，先破邪执而后显正义，本论先显示正义而再破邪执。显正与破邪，二者是互相为用的。众生于此真如生灭门中，每生起邪谬的执著；所以 要评破他，使众生舍此邪执而生起大乘的正信。‘一切邪执，皆依我见’为依止，为根本的；所以‘若离于我’见，即‘无’有‘邪执’。我见，梵语为萨迦耶见， 即对身心而起自我（是实是常是一）的计执。阿含经以来，一致的以我见为邪执的根本，生死的根本。本论以我见为邪执的根本，而生死的根本为无明。邪执，在六 染心中，为相应染心，主要是与分别事识相应的。本论所说邪执的根本──我见，不是深刻的生死根源，但是谬误于流转还灭而起的妄分别。唯识家说：我执、法 执，都有分别、俱生的二类。俱生，是与生俱来的；分别起的，是依邪师及妄自推论所起的。本论的邪执，也是分别所起的。我见为邪执根源，所以但遮破我见即 可。‘我见’，本论说‘有二种’：‘一者、人我见，二者、法我见’。依我见为本而生起的邪执，于色等法所起的我执，名法我执；于众生所起的我执，名人我 执。这二我执，都是约分别起的邪执说。

第二项 破人我执

人我见者，依诸凡夫说有五种，云何为五？

唯 识者说：声闻能遣人我执，而菩萨更能破法我执。人我执浅，而法我执深。中观者说：人我执和法我执，各有浅深。声闻也不但能遣破人我执，法我执也是能够遣破 的。本论所说的，非常不同：人我执，依凡夫位说；法我执，约二乘钝根说。本论所说的‘人我见’，与中观、唯识所说一切凡夫众生所共的，或外道所计执的，大 大不同。本论说：凡夫学大乘法，于法身如来藏，不能了解所起的，名为人我见。因为法身如来藏，即众生的真我，而是为杂染法所依的。外道、声闻不知此义，所 以不会生起此人我见。‘依’大乘‘凡夫’所起的人我见，本论‘说有五种’。

一 者，闻修多罗说：如来法身毕竟寂寞，犹如虚空。以不知为破著故，即谓虚空是如来性。云何对治？明虚空相是其妄法，体无不实，以对色故有，是可见相，令心生 灭。以一切色法本来是心，实无外色。若无外色者。则无虚空之相。所谓一切境界，唯心妄起故有，若离于妄动，则一切境界灭，唯一真心，无所不遍。此谓如来广 大性智究竟之义，非如虚空相故。

第 ‘一’种人，‘闻修多罗’──契经中，如大集经等作此‘说’：‘如来法身，毕竟寂寞，犹如虚空’。毕竟即究竟。寂寞，与寂灭同。学者读了这些大乘经，‘不 知’经里所以这样说，是‘为’了‘破’除执‘著’的，于是‘即’以为‘虚空是如来性’，如来法身，无形无实，与虚空一样。这是以如来性同于虚空，近于二乘 所入的无余依涅槃了。大集经等，确是以虚空为如来法身的异名，但这是以虚空来形容无为法性的，并不说如来法身即是虚空。经说是对的，读者误解而起执著，即 是人我见。

错 会经意而起的执著，应该怎样的‘对治’？应该为他说‘明：虚空相’是虚‘妄法’，‘体’性是‘无’所有，是‘不实’在的。虚空非是真常的，‘以对色故 有’。在色法的边际处，待色相而见到无相，即名为虚空。虚空观待于色法而显的；‘是可见法’。如于墙壁掘一个洞，即见为虚空；如将洞填塞起来，虚空也就不 见了。这可见的虚空，有集起，有散灭，所以‘令心’随境而‘生灭’。虚空依色法而存在，是令心生灭的，所以非真实，非常住。虚空因色而显，而‘一切色法， 本来是心，实无外色’，但是妄心的颠倒取著。‘若无外色’，那么依外色而有‘虚空相’，当然也‘无’实体了。当知虚空是分位的假相，不过取以比喻如来法 身；若执著虚空是如来法身，那是完全错误了！

经 中说如来法身如虚空，这不过是比喻，是破除执著的。经意是说：‘一切境界，唯心妄起’而‘有’；若心离于妄动，即‘一切境界灭’。那时，虚妄的心境不起， ‘唯一真心，无所不遍’。这唯一真心的无所不遍，不是一般人心识分别的境界，于是以虚空来作譬喻。在世俗心境中，也是以虚空为遍一切处的。所以经说：“如 来法身毕竟寂寞，犹如虚空”。这是形容‘如来广大性智究竟’的意‘义’。虚空有广大相，普遍相，明净相，能显现众象，与如来法身──性智的无所不在，无不 显现一样。如忽略这点，将如来法身看成虚空，即是人我见了，

二者，闻修多罗说：世间诸法毕竟体空，乃至涅槃真如之法亦毕竟空。从本已来自空，离一切相。以不知为破著故，即谓真如涅槃之性唯是其空。云何对治？明真如法身自体不空，具足无量性功德故。

第 ‘二’种人，‘闻修多罗说：世间诸法’，一切是‘毕竟体空’；甚‘至涅槃、真如’，也还是‘毕竟空’的。这如大般若经说：世间诸法，自性空寂，如幻如化； 涅槃也如幻如化；即使更有一法过涅槃的，也说是自性空寂，如幻如化。世间法是虚妄的，毕竟体空，本论以为是正确的；但真如涅槃实是不空的。真如，形容真实 不二的法体。涅槃，约众生离妄所证得说。涅槃约果说，真如是圣智境。般若经说的毕竟体空，是‘从本已来自空；离一切相’，即是无相。本论以为，众生‘不 知’此经‘为破’执‘著’，‘即’误解为‘真如涅槃’的体‘性，唯是其空’。真常唯心和虚妄唯识者，都说：般若经说世出世间一切法空，是约遣除妄执说的。 真常论者说：世间法的妄心妄境，是众生执著处，为了遣除妄执，所以说是空。众生对于真如、涅槃，也起执著，所以般若经也说为空。世间法虚妄心境，执妄为 实，所以自体是空的；真如、涅槃，由于对治倒心妄计而说它是空，而真如涅槃的自体，实在是不空的。学者不了经义，以为真如涅槃，确是虚妄心境那样的可空， 这是错了！这应该怎样去‘对治’？应为他说‘明：真如法身自体不空’，是‘具足无量’称‘性功德’的。知真如法身不空，即不起空见了。依此说，如中观宗所 说：胜义谛中一切法空，即成为错误的了。唯识与真常论者，是有宗，所以说妙有，说不空；这与中观者是有著根本不同的。本论以为：真如不空，自体具足无量性 功德，是常是恒是依止，这才可以建立一切法。而中观者说：一切法自性空，不碍众生的流转，涅槃的证得；空与什么都没有，意义是不同的。中观者与真常者，是 有著根本不同处。

三者，闻修多罗说：如来之藏无有增减，体备一切功德之性。以不解故，即谓如来之藏，有色心法自相差别。云何对治？以唯依真如义说故：因生灭染义示现说差别故。

前 二，是误解大乘的真空；此下三种，是误解大乘的妙有。第‘三’种人，‘闻修多罗说：如来之藏，无有增减，体备一切功德’。这是如来藏经等说。如来藏经，以 种种譬喻，说明众生位中，本来具足诸净功德，如三十二相、八十种好、智慧，一切都无所缺少。因为‘不’能善‘解’经义，‘即’说：‘如来之藏’，确‘有色 心法自性差别’。以为众生本具的如来藏，即有三十二相、八十种好、慈悲、智慧等各别法。如这样，如来藏简直就是神我了。不知道，经说如来藏具足无量称性功 德，性功德是不能解为自性差别的。性，即法性。法性平等无差别，从如来藏性的离障所显，说如来藏具足一切功德。不能看作有一如来藏，而具足了各样的功德。 这应该怎样‘对治’？应为他说明：一、如来藏，‘唯依真如义’而‘说’：真如，凡圣平等，佛果具足无量功德，众生真如与佛不二，所以说众生如来藏具一切功 德。二、‘因生灭染义示现’而‘说差别’：依世间杂染法的生起与还灭，而说具足一切功德。如依凡夫的杂染虚妄起灭心，说如来有清净真实常住心；依凡夫有杂 染的色法，说如来有清净圆满的色相庄严，这都依杂染的还灭而说，那里可以一般的自性差别去了解？

四 者，闻修多罗说：一切世间生死染法皆依如来藏而有，一切诸法不离真如。以不解故，谓如来藏自体具有一切世间生死等法。云何对治？以如来藏从本已来，唯有过 恒沙等诸净功德，不离不断，不异真如义故。以过恒沙等烦恼染法，唯是妄有，性自本无，从无始世来未曾与如来藏相应故。若如来藏体有妄法，而使证会永息妄 者，则无是处故。

第 ‘四’种人，‘闻修多罗说：一切世间生死染法，皆依如来藏而有，一切诸法不离真如’。这是胜鬘经、楞伽经等所说到的。如来藏不但为法身净德所依止，世间的 生死杂染法，也是依如来藏而有。本论也说，无明依真如而有。经里所以这样说，因为没有一法，可以出法性以外的。虚妄幻现的一切法，不离真如，从真如的遍一 切处说，一切世间生死法，也依如来藏而有。然‘以’学者‘不’能正‘解’经意，即误解为：‘如来藏自体’，‘有一切世间生死’‘法’；不但具足清净功德法 了。天台宗的性恶说，可说即是这样的见解。然依天台宗的见地说，如只说如来藏具足清净法，而说世间生死杂染法，不是如来藏自性所具有，这就是别教的见解， 必落于“缘理断九”的结论。非说法法如是、本来如是，佛法界中性具九法界而不断，这才是圆义。然本论为真常唯心论正义，真如本性清净；杂染的生死法，依附 而相离相异。这应该怎样‘对治’？应为他说明：‘如来藏从本已来，唯有过恒沙等诸净功德’；净德与真如‘不’相舍‘离’，‘不’相间‘断’，‘不异’于 ‘真如’。换句话说，一切清净功德即是真如自体所有的德相。反之，‘过恒沙等烦恼染法，唯是妄有’的；‘性自本无’，如眼见空华，本无实体一样。这样的染 法，。‘从无始世来’，都‘未曾与如来藏相应。真如虽受无明所熏而现妄染，妄染虽依如来藏，而如来藏自性清净，毫无变异，不受影响，这怎可说如来藏具有生 死染法呢？‘若’如误解者的所说，‘如来藏’自‘体’，具‘有妄法’；妄法即如来藏自体，那要‘使’行者‘证会’如来藏性净，而‘永息妄’法，即永‘无是 处’。证会，是净智证真如而相契合。论意说：如来藏自体，如本有生死杂染法，那证悟如来藏时，不应离杂染法。如有好人与坏人在一起，把坏人撵跑就得了。如 好人本身，即是坏人，那就无法撵走坏人而保留好人了。然而，生死杂染法，是可以断除的；真如法身，是可以证会的。所以应确认如来藏具足无漏功德法，而世间 生死杂染法，非如来藏所有。

五 者，闻修多罗说：依如来藏故有生死，依如来藏故得涅槃。以不解故，谓众生有始。以见始故，复谓如来所得涅槃有其终尽，还作众生。云何对治？以如来藏无前际 故，无明之相亦无有始。若说三界外更有众生始起者，即是外道经说。又如来藏无有后际，诸佛所得涅槃与之相应，则无后际故。

第 ‘五’种人，‘闻修多罗说：依如来藏故有生死，依如来藏故得涅槃’。这也是胜鬘、楞伽经说的。唯识家引阿毗达磨大乘经说：“无始时来界，一切法等依，由此 有诸趣，及涅槃证得”。依真谛译世亲摄大乘论释，界即如来藏。一切生死杂染法，与涅槃无生法，都依如来而建立。‘以’学者‘不’能正‘解’经意，说‘众生 有始’。误解生死为从如来藏所生起，而如来藏本净，生死似乎是后起的始有了。一般所说的依真起妄，也可以生起同样的谬执。‘以’学者倒‘见’众生的生死有 ‘始’，所以又说：‘如来所得’的‘涅槃，有’著「终尽’的时候。意思说：如来藏本净，众生的生死，依如来藏而始起，等到诸佛证得涅槃，那是还复如来藏的 本净。这样的涅槃本净，与过去始起生死以前，是同样的本净。过去既始起众生染法，那诸佛证得涅槃，也应‘还作众生’。这样的倒执，执众生因如来藏而生死有 始，又执诸佛所证涅槃有终尽。果真如此，即永远不得究竟，修证也毫无意义了。这应该怎样‘对治’？应为他说明：‘如来藏’，即是真如。真如是超时间相的， 是‘无’有‘前际’可说的。‘无明’，也是‘无有始’的，从来即如此的，所以名为无始无明。不应该说：先有如来藏，后有无明生死。‘若说三界外更有众生始 起’，这决不是佛法，‘即是外道经说’的。本论此文，引仁王护国般若经。经说：“若有说言：于三界外别更有一众生界者，即是外道大有经说”。这里说的三界 外，是说：除此三界内的众生，不应更有众生始起；众生界是不增不减的。上斥众生有始，此下破涅槃有终：‘又如来藏’，是超越时间相的，也‘无’有‘后际’ 可说。众生没有与如来藏相应时，生死杂染法，幻现有时间的前后相。等到‘诸佛’证‘得涅槃’，涅槃‘与’如来藏‘相应’，即无后际可说，那里会有终尽？

第三项 破法我执

法我见者，依二乘钝根故，如来但为说人无我。以说不究竟，见有五阴生灭之法，怖畏生死，妄取涅槃。云何对治？以五阴法自性不生，则无有灭，本来涅槃故。

佛 说了脱生死的法门，是‘依二乘钝根’说的。二乘，即声闻、缘觉。根性钝劣，所以‘如来但为说人无我’。有的说：佛为二乘，也说法无我，不过到底少说略说； 常说多说的还是人无我。有的说：佛为二乘但说人无我，不说法无我。本论即取但说人无我义。佛为钝根二乘说人无我，用意在使他们舍离萨迦耶见，离分段生死。 所‘说’的法义，本‘不究竟’。但二乘根钝，不知道这是不究竟说，即以为无我而‘见有五阴生灭’‘法’的实性。由于执生灭五阴法为实在的，于是即生起二种 妄念：‘怖畏生死，妄取涅槃’。生灭无常，是不究竟的，即是生死苦法；二乘对生死是怕极了，所以急急的要求了生死。但他们不能真的证得涅槃，只是以为除灭 五阴的生死法，别有涅槃可证。不知二乘是以非涅槃而妄取为涅槃的。所以法华经说：“汝所得涅槃，是亦非真灭”。楞伽经也说，二乘所证得的涅槃，实是为三昧 酒所醉。二乘于分别事识用功，虽灭掉执相应心染，而不能破除根本的无明不觉，圆证法身。对于这种法我执，应该怎样的‘对治’？应为他说明：‘五阴法’是虚 妄不实的，虽现有生起，而‘自性’实本来‘不生’，不生，即‘无有灭’。了达五阴自性的不生不灭，即是‘本来涅槃’。五阴法无有自性，无生无灭；即不致怖 畏。诸法本自不生不灭，即一切法本来自性涅槃，也就不会妄取涅槃，以为别有所证了。

第四项 总遣

复次，究竟离妄执者，当知染法净法皆悉相待，无有自相可说。是故一切法从本已来，非色非心，非智非识，非有非无，毕竟不可说相。而有言说者，当知如来善巧方便，假以言说引导众生。其旨趣者，皆为离念，归于真如。以念一切法令心生灭，不入实智故。

本论显正、破邪，成立如来藏缘起义。但妄执，不但如上面所说的人执法执。这只是分别所起的少分；应舍离的妄执还多；应尽舍一切，破除极微细的妄执。所以，再说究竟舍离妄执。

‘究 竟离妄执’，先‘当知染法、净法’，一切‘悉’是‘相待’安立。相依相待而成立的，如般若经说：“无有自相可说”。自相，即是自己存在的。众生所知的染法 净法，都是相对待的。对净法而名为染法，对染法而名为净法：如说离嗔起慈，离痴起慧等。又如因戒生定，因定发慧；因贪起嗔，因痴起邪见等。这都是染净自类 相生，也是相待的。这些，不但染法是世间有漏法，是相待；即使出世无漏的净法，也还是翻待杂染而安立的。‘是故’推求起来，‘一切法’是自性空而毕竟不可 得的。一切法总为染净，分别来说，有些是物质的色法，有些是精神的心法。色心也是相待而成立的，实体了不可得。所以说：‘从本已来，非色非心’。智与识， 为佛法的二门。识是了别，是有漏的杂染法；智是觉知，是无漏的清净法。杂染法以识为主，清净法以智为主。智与识，也是相对而成立的；推求究竟，即‘非智非 识’。又，如说一切法是有，而没有自体可得；说它是无，又似有相待的体用。所以，‘非有’也‘非无’。这样，一切是‘毕竟不可’得的；毕竟不可‘说’为如 此如彼的别‘相’。法的自相不可得不可说，即不可说的言说，也是不可得不可说。

古代禅师说：以心为宗，以无为门。禅宗是绝对唯心论，然修行体真，是空无所得为方便的。在禅宗里，说什么都不是，而实归宗于即心即佛！有以为禅宗近于三论般若，实不过形式的近似而已。本论的目标与方法，也大体相同。

一 切是不可得，不可说，而佛所以于无言说中‘而’‘有’种种‘言说，当知’这是‘如来善巧’中的大善巧，‘方便’中的大方便。佛‘以言说’说法，才能‘引导 众生’；因众生是不离言说相的。言教的‘旨趣’，无非是‘为’了‘离念’而‘归于真如’。如学佛，而不能随顺佛意，随顺无念，愈学而妄念愈多，这根本违反 了佛陀说法的真意。学佛法，必须懂得这言说方便的意趣。否则，如‘念一切法’──念色念心，念染念净，念有念无；念起即动，动即有变异，而‘令心生灭’。 如心有生灭，即‘不’能证‘入’真如‘实智’了。本论树立真常唯心论，揭示一切法不可得，善巧的扫荡一切而不著痕迹，极为善巧！

第四节 分别发趣道相

第一项 总标

分别发趣道相者，谓一切诸佛所证之道，一切菩萨发心修行趣向义故。略说发心有三种，云何为三？一者信成就发心，二者解行发心，三者证发心。

解 释分中，显示正义，对治邪执，是性相门；分别发趣道相，是行证门。佛所以开示性相，即为了修行和证果。‘分别发趣道相’，即是对于‘一切诸佛所证’的菩提 ──‘道’，‘一切菩萨’发心‘修行’而‘趣向’他。‘略说’菩萨‘发心’的浅深行位，‘有三种’。发心，与起心动念不同，是发起愿求，或希愿的决心。本 论所说发心，是发求大菩提心；所以发心即发起趣向菩提的心，即发趣向道。发心，虽通于一切，但学佛者，习惯中已渐成为发菩提心的别名。发心，大约最初立志 趣求说；然大乘学名，以无上菩提为目标而修行进趣，无时不是向目标──无上菩提而前进的；所以大乘行位，不出发心。嘉祥大师曾说过：大乘道不出二：一、果 位，证无上菩提果；二、因位，发无上菩提心。发菩提心，是贯彻菩萨因行的。菩萨三大阿僧祗劫修因，总名为发心；发心即有浅深差别，所以说有三种。‘一者， 信成就发心；二者，解行发心；三者，证发心’。于三宝，无上菩提，深信不疑，信心成就，即不退转，此约初发心住菩萨说。初住以上，一直到十回向终的菩萨， 解深密经名此为胜解行地。此类菩萨，于诸法性相，有甚深的信解；又已修习广大资粮行。有解有行，所以名解行。但本论的解行发心，指胜解行地终了──加行位 菩萨的发心说。初地以上，名证发心。这因为初地以上的菩萨，都能分证法身。虽有信成就，解行，证三位，而同基于发趣菩提的发心，所以总论菩萨行位，有三种 发心的差别。菩萨的信心成就，说来也不易；在信心没有成就以前，要经过一番修习。这留在修行信心分里去解说。

第二项 信成就发心

第一目 发心者──信心成就

一 明发心成就者

信成就发心者，依何等人，修何等行，得信成就堪能发心？所谓依不定聚众生，有熏习善根力故；信业果报，能起十善，厌生死苦，欲求无上菩提，得值诸佛，亲承供养，修行信心。

明 ‘信成就发心’位，要‘依何等人’──根机；‘修何等行’──法门；才能‘得信成就，堪能发心’？先答依何等人：‘依不定聚众生’。佛说有三聚（类﹞众 生：一、正定聚，二、邪定聚，三、不定聚。定，是决定。正定，是决定了走上圣道的，此在初住菩萨。邪定，是决定了走上恶趣的；短期内，没有回邪向正，趣入 圣道的可能。正定聚，约信、进、念、定、慧──五根已成就而说。邪定聚，约杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血──造成五无间业而说。在正定聚、邪 定聚间，一般人、天众生，是不定聚。如遇正师正法，即可转成正定聚，遇邪师邪法，即可转成邪定聚。如生得人身，离三途八难，六根具足，其性不定，那就可能 修习而得信成就发心。人趣等不定聚众生，也是不一致的；要‘有熏习善根力’的，才能修此发心。如过去不曾修习善根，即没有机会见闻佛法；即使见闻佛法，也 难得信心决定成就。这里说的熏习善根力，不约真如的内熏说。真如自体熏习，一切众生都是具足的。要在妄心中，见闻佛法，布施，持戒，信解，闻思，才可说有 熏习善根力。如来藏自体熏习，等于唯识宗所说的本性住种姓。此中所说的熏习善根力，近于唯识学中的习所成种姓。次答修何等行：有熏习善根力的不定聚众生， 一、能‘信业果报’：造善得乐果，造不善得苦果；业果为学佛的基本信解。有善根熏习力的，决定能信得及。二、‘能起十善’：十善是：身三的不杀、不盗、不 邪淫；口四的不妄言、不恶口、不两舌、不绮语；意三的不贪、不嗔、不邪见。这是佛法的根本善业，如不能净修十善业，信心即不能成就。信业果报，能起十善， 这是共下士道的人天善行。声闻、缘觉、菩萨的出世法，无不以此信戒为基础。有学佛而不能于业果生深信，不能于十善起正行，即说谈心说性，都是邪魔眷属。 三、‘厌生死苦’：于生死流转，觉得不究竟，不自在，发出离心，这是共中士道的共二乘行。菩萨也还是要厌离生死苦的；能对于现实世间而感到不满，才能进学 超越世间的佛法。如厌生死苦，专在自身著想，不了唯心，就不免落于二乘。如扩充厌生死苦的心情到一切有情，了五阴本不生灭，即是大乘行。四、‘欲求无上菩 提’，这是不共人天、二乘的大乘不共心行。信业果报，修行十善，厌生死苦，菩萨都是贯彻于欲求无上菩提的心行中。有了这样的心行，自然会‘得值’遇‘诸 佛，亲承供养’。亲是亲近；承即奉承服事；供养是以衣、食等四事，及奉教修行，为财法供养。值遇诸佛，承事供养，即能‘修行’大乘‘信心’。一般大乘经， 名此为十信位。如仁王护国般若经说：“初发心相，有恒沙等众生见佛法僧，发于十信，所谓：信心、念心、精进心、慧心、定心、不退心、戒心、愿心、护法心、 回向心”。此十种心行，以信心为首为导，所以总名为十信──信心。贤首宗以十信为次第的十位，怕不是契经本意！在（十）信心没有修习成就以前，名十信菩 萨，也名十善菩萨，即本论修行信心的菩萨。等到十信心修行成功了，一念心中具足十信功德，即名为信成就发心，也即是十住的初发心住。

经一万劫，信心成就故，诸佛菩萨教令发心，或以大悲故能自发心，或因正法欲灭，以护法因缘能自发心。如是信心成就得发心者，入正定聚，毕竟不退，名住如来种中，正因相应。

如 上所说的修行信心，‘经一万劫，信心成就’。这也是依仁王经说。如说：“习忍以前，经十千劫，行十善行”。菩萨的信心成就时，‘诸佛菩萨教令发心’。也有 能自动发心的，如一、‘或以大悲故能自’动‘发心’：菩萨在生死流转中，修行十善，悲心增上。生在无佛恶世，能以大悲心怜悯众生苦而发心。二、菩萨生值佛 法欲灭的时候，‘或因正法欲灭，以护法因缘，能自’动‘发心’，荷担佛法大事。如现在，佛法也有衰灭的可能。有些学佛的青年，以为佛教没有希望，因而退 心，罢道，这即是缺乏护法的真诚！佛法的灭坏，有是政治的摧残，有是僧团的腐化。如见到这种情形，能发起大心，护教整僧，即是菩萨行者。信成就发心的因 缘，本论说此三种，前一为他教发心，后二为自力发心。自力中，一、由于悲众生，二、因于护正法。瑜伽师地论（三十五）说有四种发心：一、见闻如来不思议 事，二、得闻大乘甚深法教，三、护菩萨藏，四、悯众生苦。护菩萨愿，悯众生苦，即本论的后二因缘。见闻如来不思议事，得闻大乘甚深法教，即本论的诸佛菩萨 教令发心。这‘信心成就’而‘得发’菩提‘心’的，即发心住，‘入正定聚，毕竟不退’。有经说：菩萨一发心，即得不退；也有些经说：发心得不退转，是很难 的。如说：“鱼子庵罗华，菩萨初发心，三事因中多，及其得果少”。初发心的多而能得成就的少，应是十信位中的菩萨发心；若至发心住，发心即决定不再退转。 心不退转的，‘名住如来种’姓‘中’。住如来种，即一定可以成佛。在未入正定聚以前，还不能算是如来种姓，以有落入声闻，或落入外道、恶趣的可能。如信成 就而发菩提心，即能与‘正因相应’。正因，即真如如来藏，这是成佛的亲因。虽一切众生有如来藏，但还没有发随顺真如的菩提心，所以没有相应。菩萨发心，能 与如来藏相应，即能决定成佛。上说体用熏习时，明相应与未相应，约修行的有没有证智说。此处说相应，约发心的随顺真如说。

二 简发心不定者

若 有众生善根微少，久远已来烦恼深厚，虽值于佛，亦得供养，然起人天种子，或起二乘种子。设有求大乘者，根则不定，若进若退。或有供养诸佛未经一万劫，于中 遇缘亦有发心。所谓见佛色相而发其心，或因供养众僧而发其心，或因二乘之人教令发心，或学他发心。如是等发心，悉皆不定，遇恶因缘，或便退失堕二乘地。

信 成就发心，决定不退，这是要有熏习善根力的。‘若有众生善根微少’，而‘久远已来’，又‘烦恼深厚’。那就不一定能发大心，发大心也难于不退了。善根薄而 烦恼重的，‘虽值’遇‘于佛’，也能承事‘供养’，或者出家修行。‘然’或者缺少厌离心，不求无上道，但‘起人天种子’，植人天福报，成人天乘。‘或’厌 心过深，不能发大心，‘起二乘种子’，成声闻、缘觉乘。即使‘有’能‘求大乘’而发菩提心的，‘根’性还是‘不定’，‘若进若退’，不能决定成如来种。

上 来，约最初发心，趣入五乘，或五乘种姓说。此下再约大乘不定而退堕二乘说。仁王经说：“经十千劫行十善行，有进有退，譬如轻毛，随风东西”。这可通于上说 的发趣大乘而或退凡夫，或退二乘二类。或退二乘的，是‘或有供养诸佛，未经一万劫’。在修学信心的过程‘中’，遇‘缘’也‘有’能‘发’大‘心’的，但与 上三缘不同。一、‘见佛’的‘色相’庄严‘而发’‘心’：或是生值佛世，见佛的三十二相，八十种好，威仪庄严，心生钦慕，发心求此相好的。或见佛放光、动 地等神通威德，而发心学佛的。二、‘或因供养众僧而发’大‘心’：这是景仰出家人的清净、精进、威仪严肃，布施供养因而发心的。三、‘或因二乘’──声闻 的说法，缘觉的示现神通，‘教令发心’。一切有部律说：舍利弗说法时，有人发菩提心。大乘经中，须菩提、舍利弗、阿难、满慈子等说法，听众都有因此而发大 心的。四、‘或学他发心’：如妻子因丈夫的学佛而跟著去学佛；父亲归依发心，儿女也来归依发心等。这种种的‘发心’，都是‘不’能决‘定’成为大乘种姓 的。因为初二种，因形式的感动而发心；三、所依的缘不殊胜，四、自身缺乏深刻的信解与真诚。所以如‘遇’到‘恶因缘’，‘便’会‘退失’大心，‘堕’于 ‘二乘’的‘地’位。瑜伽师地论（三十五）说：依四力发心：一、自力，二、他力，三、因力，四、加行力。依自力或因力发心，不易退转。如熏习善根力不足， 但凭他力（受他感化激动而发心），或加行力而发心的，即容易退堕。退菩提心的恶因缘，略有二类：如环境恶劣，四缘不具足，政治压迫等，是真恶的因缘；如境 遇太好，名利供养过多，是伪善的因缘。经中说：舍利弗修了六十劫的菩萨行，因有人向他乞眼，感到众生的难可教化，而退心求声闻乘。这是恶因缘的一例。然伪 善的因缘，不易觉察，不但会退求二乘，可能会退堕恶道。伪善的恶因缘，实是菩萨的大敌！

第二目 发心相

一 正明

复次，信成就发心者，发何等心？略说有三种。云何为三？一者直心，正念真如法故；二者深心，乐集一切诸善行故；三者大悲心，欲拔一切众生苦故。

上说信成就发心的根行；此下正说发心的行相。必如此发心，如此起方便，才能成信发心。先说发三种心。

‘信 成就发心’，到底‘发何等心’？总相说，发无上菩提心。但菩提心的含义深广，如‘略’为分别‘说，有三种心’。般若经三心：一切智智相应（即狭义的菩提 心），大悲为上首，无所得为方便；依此三心明菩萨行。本论以三种心，成菩提心。维摩诘经明菩萨净土，也以三心为本：直心，深心，菩提心；即以三心成净土 行。直心与深心，与本论相合。如总合的说，实有四事：菩提心，大悲心，般若见，种种行。般若经以三心成菩萨行，即以愿求一切智智为一心；本论以三心成就菩 提心，即以愿集一切善行为一心。又华严十地品说：得十法者（十住毗婆沙论但八法），能发菩提心。十法的后三，即“具足于深心，悲心念众生，信解无上法”， 与本论的三心相合（十住与十地的关系，别当论说）。‘三’心中，‘一者，直心’：直心，是般若正见（依维摩诘经，直心是贤直心，无谄曲心），也即是远离二 边，舍诸戏论的中观。所以说：‘正念真如法’。一切法的本性是真如心。正念，是与无分别心相应的念；明念不忘，无分别心依念而明彻，所以名为正念。若不能 正念真如，堕于虚妄倒乱的心行，即不能成就菩提心。‘二者，深心’：即深广心。菩萨‘乐集一切诸善行’，修集福慧资粮，从来没有厌足。‘三者，大悲心’： 即‘欲拔一切众生苦’的同情。发菩提心，应于一切众生起大悲心；于福德智慧资粮，应勇于修集；应正念真如法，而心与真如相应。换句话说：正念真如法，乐集 诸善行，欲拔众生苦的三心，如具足相应了，就是菩提心的成就。古德以种种义，说明这三心，如说：以直心的正念真如法，证得法身；以深心的乐集一切诸善行， 能成报身；以大悲心的欲拔一切众生苦，能起化身。以三心而对论佛德，可以自在的配说。

经 中说发心，内容有浅有深，有的重于正念真如法，说发心要离一切戏论，悟非色非心非有非无等。这重于般若见，约胜义菩提心说。若初学者，不能与悲心悲事相 应，不起自度度他的宏愿（或名行菩提心，愿菩提心），偏于见性明心，即难于成就发心。所以发菩提心，必从乐集诸善行，欲拔苦众生，正念真如法──三心相应 相成中去完成。

二 释疑

问曰：上说法界一相，佛体无二。何故不唯念真如，复假求学诸善之行。

执 理而废事的，对于三心成就的发心，是要引起疑‘问’的。他们以为：‘上’面‘说’过：‘法界一相’，真理是平等不二的。圆证法界的如来，‘佛体无二’，法 身也是没有差别的。那么，要发心成佛，正念真如法界就得了。‘何故不’发心‘唯念真如’，还要‘假’藉‘求学诸善’的功德‘行’呢？这在中观与唯识学者， 是不会有此错解的。在真常唯心论中，即每有此误解；如不遣除这样的邪疑，即会堕于恶取空中。

答曰：譬如大摩尼宝，体性明净，而有矿秽之垢。若人虽念宝性，不以方便种种磨治，终无得净。如是众生真如之法体性空净，而有无量烦恼染垢。若人虽念真如，不以方便种种熏修，亦无得净。以垢无量遍一切法故，修一切善行以为对治。若人修行一切善法，自然归顺真如法故。

论 主为他们解‘答’。先举喻说：‘譬如大摩尼宝，体性’本来‘明净’，而有‘矿秽’的污‘垢’。摩尼宝，即如意珠。体性明净，有种种功德，是印度传说中的宝 物。佛典中常用来比喻心性本净，菩提本净。菩萨发菩提心，就和修治摩尼珠一样。如华严经、大集经等，都有此说。宝性论广明如来藏，也引摩尼珠为喻，与大集 陉陀罗尼自在王品，海慧菩萨品有关。海慧菩萨品说：净菩提心宝，要离九种性，作三种净；与摩尼宝本性明净，而需要种种修治一样。本论即引用此喻。‘若人虽 念宝性’的明净，有种种德用；但对于摩尼珠所附著的矿秽，‘不以方便’去‘种种磨治’，把附在摩尼珠上的秽垢除掉，那么摩尼珠‘终’于‘不得’清‘净’。 大集经说：摩尼宝有三种净：磨、押、穿。菩萨的菩提心，也要以六度磨治：施戒如磨，忍进如押，禅慧如穿。次合法说：‘如是，众生’的‘真如’‘法’，虽然 ‘体性空净’，‘而’无始来就‘有无量烦恼垢’，如摩尼珠在矿秽中一样。本论不说明净而说为空净，以真如心从来不与烦恼相应，空就是清净的意思。‘若人虽 念真如’，作无分别观，不取不著；但‘不以方便种种熏修’，真如也‘无’能还‘净’。一般以为真如本来清净，但能不作思惟分别──不思善，不思恶，不思 有，不思无，即与真如相应了；以为成佛也不过如此。这是怎样的误会呀！不知三心中的要依于悲念众生而广集一切善行，实为对治烦恼所必须的。因为，烦恼‘垢 无量，遍’于‘一切法’转，处处都为烦恼所熏染。所以必须‘修一切善行，以为’烦恼的‘对治’。如修布施，可以净治悭贪；修慈悲，可以净治嗔恚；修智慧， 可以净治愚痴等。有无边烦恼杂染法，即须有无边清净善法去对治它。‘若人’能‘修行一切善法’，即‘自然’而然的‘归’向而随‘顺’于‘真如法’。

“若 人修行一切善法，自然归顺真如法故”，这是极有价值的论义。真如是无所不在的。恶法也不离真如。然而，恶法与真如是相违的，不顺于真如性，所以或称为非 法。反之，善法是合法的，是顺向于真如法性的。不要以为善行，仅是事上用功；要知事上的善行，是顺于真如，而可以趣向于真性的。依戒修定，因定得慧，依慧 得解脱，即由善行的渐次而来。不然，直下的修慧，岂不省事！然而佛法并不如此。如没有戒定等为基，胜义慧是不能成就的。大智度论说：修布施可以薄一切烦 恼。薄一切烦恼，即在一切善法的修集中；善增即恶薄，自然能归顺于真如。一分学佛者，执理废事，劝学者直入证如法门，直从无分别著手，从无可下手处下手， 实是愚人恶见！无量烦恼恶业熏心，即使修证，也不过是邪定、狂慧而已。

第三目 四方便

略说方便有四种。云何为四？一者，行根本方便，谓观一切法自性无生，离于妄见，不住生死，观一切法因缘和合，业果不失，起于大悲，修诸福德，摄化众生，不住涅槃。以随顺法性无住故。

发 心，不但念真如，还常念广修善行。因为要有方便行，菩提心才能展转明净起来。‘略说’发菩提心者的‘方便’行，‘有四种’。‘一’、‘行根本方便’。大乘 行的根本，即是契合于二谛无碍的中道正见。这可以名为无住方便。凡夫心，是住著生死的；厌生死苦的二乘，又住著于涅槃。菩萨的心行，要超越生死，又要不趣 证二乘的涅槃，在生死中化度众生，圆成佛德。这是大乘唯一的根本方便，从正见一心的真如、生灭二门而得来。所以此根本方便，‘即观一切法自性无生’：一切 境界是虚妄的，没有生灭自性的。了知一切法不生的心真如门，能舍‘离’执我、执法、执心、执境的‘妄’想执‘见’，即能‘不住生死’。众生不知道妄境由妄 心起，妄心由不觉起，都无自性，所以生起执见，著于生死而不能出离。同时，要‘观一切法因缘和合，业果不失’。因业感果，不因为观一切法无性空寂而失坏。 心生灭门中，业果是宛然不失的。菩萨观众生业感的生死苦，‘起于大悲’。观善业的因果不失，即‘修诸福德’资粮。修集一切福德，不但自利，也是为了‘摄化 众生’。这样，菩萨即能超越二乘，‘不住涅槃’。菩萨达一切法性净，所以不住生死有边；知诸法幻有不失，所以不住涅槃无边。菩萨所以不住二边，由于‘随顺 法性’的‘无’所‘住’而行。发菩提心者，应修此根本方便，不落于二边，正处中道。

二者，能止方便，谓惭愧悔过，能止一切恶法不令增长。以随顺法性离诸过故。

‘二’、 ‘能止方便’。止，是止恶；能不作一切恶法，名为能止。不能止恶，即使修集善法，也不清净，果报得阿修罗、有财鬼等。这一方便，即是‘惭愧悔过’。能尊重 自己的人格、真理和他人；能宗仰贤善，轻拒暴恶，名为惭愧。有惭愧心，即能于三宝前忏悔三业的过失，立意不更作恶行。这样，‘能止一切恶法，不令增长’。 所以能止恶不生，是‘随顺法性’的‘离诸过’失。真如法性，是离一切过失──不与染法相应的。所以随顺法性而修行，即会由惭愧悔过而助成菩提心。

三者，发起善根增长方便。谓勤供养，礼拜三宝，赞叹，随喜，劝请诸佛。以爱敬三宝淳厚心故，信得增长，乃能志求无上之道。又因佛法僧力所护故，能消业障，善根不退。以随顺法性离痴障故。

‘三’、 ‘发起善根增长方便’。上是止恶，此是行善。此二，即是普贤愿行，如华严普贤行愿品说。上说的能止方便，是十愿行中的忏悔业障；今说的增善方便，即摄得十 愿行中的六事。如十大愿中的“三者广修供养”，即本论的：‘勤供养’。“一者礼敬诸佛”，即‘礼拜三宝’。“二者称赞如来”，即‘赞叹’。“五者随喜功 德”，即‘随喜’。“六者请转法轮，七者请佛住世”，即‘劝请诸佛’。这五者，为什么能发起善根增长善根？一、供养、礼拜、赞叹、随喜、劝请，是‘爱敬’ 佛法僧‘三宝’的信心的长养，‘淳’净而又深‘厚’；常修习这些方便，‘信’心‘得增长’，这才‘能’立‘志’进‘求无上菩提’。二、这是对于三宝的信 敬，‘因佛法僧力所护’持──加被，所以‘能消’除‘业障，善根’即能增长‘不退’。礼拜、供养等，本不过宗教的仪式，但由于众生的敬爱，三宝的恩威，相 感相应，所以能助成众生菩提心。修行这些方便，还是与正念真如相应的，因为这是‘随顺法性’而‘离’愚‘痴障’的。法性真如，是离一切愚痴暗蔽的；佛与僧 是正觉者，法是佛与僧所证觉的。归向于离痴暗的三宝光明藏，即与离痴暗的法性相随顺。

四者，大愿平等方便。所谓发愿尽于未来，化度一切众生使无有余，皆令究竟无余涅槃。以随顺法性无断绝故。法性广大，遍一切众生，平等无二，不念彼此，究竟寂灭故。

‘四’、 ‘大愿平等方便’。能止方便和发起善根增长方便，与三心中的深心──乐集一切诸善行相应。行根本方便，与三心中的直心──正念真如法相当。此大愿平等方 便，与三心中的大悲心──欲拔一切众生苦相应。所以修此四方便，即能助成三心。‘发’平等大‘愿：尽于未来，化度一切众生，使无有’剩‘余’，都‘令’得 ‘究竟’的‘无余涅槃’。这如金刚般若经说：“所有一切众生之类，我皆令入无余涅槃而灭度之”。发这化度众生的大愿，即能助长大悲心。这含有三义：一、是 尽未来际的发心。二、是度尽一切众生的。三、是最究竟的，以入无余涅槃为目的。所以能发这样的大愿，一、因为‘随顺法性无断绝’而起愿的：法性真如，是常 常时，恒恒时的，所以菩萨即随顺真如法性的尽未来际而发心。二、随顺‘法性’的‘广大，遍一切众生，平等无二，不念彼此’而发心：真如法性是广大而遍一切 众生的，没有彼此的差别可念的。所以随顺法性而发心，不念某些众生我所应度，某些众生我不应度，而是发心普度一切众生。三、随顺真如的‘究竟寂灭’而发 心：法性是究竟寂灭的，所以菩萨发愿，使一切众生都能入于究竟寂灭。真如法性，具有无尽义，广大义，究竟义。菩萨即随顺法性而发愿度生。

第四目 发心胜德

菩萨发是心故，则得少分见于法身，以见法身故，随其愿力能现八种利益众生。所谓：从兜率天退，入胎，住胎，出胎，出家，成道，转法轮，入于涅槃。

此 下说信成就发心的殊胜功德：‘菩萨发’起这样的菩提‘心’，即‘得少分见于法身’。证见法身，在初地以上。初住菩萨，能少分见法身。如华严经说：初住菩 萨，悟不由他，也即是见法身义。此菩萨少见空义（未能证见如来藏的不空），所以说见法身。有的经中说：十住菩萨见法身，“如隔轻纱”。还如雾里看花一般， 见是见了，然终有所隔。初住菩萨，因为能‘见法身’，所以‘随其愿力，能现八种利益众生’的法事。八种利益众生，即八相成道。这都可令众生得利益，所以名 八种利益众生。天台宗说：圆教初住，即能破无明，见中道，现身成佛。一般的说，初地菩萨，才能正见法身，分身百界，示现成佛。其实，初住菩萨，能少分见， 能以愿力神变，现成佛相，也是大乘所共许的。然初住的能现，与初地的能现不同。初住的能现，是从愿力而化现的；而初地菩萨的分身百界，是从无漏功德力所 起。初住菩萨，随愿化现八种利益众生事：一、‘从兜率天退’：兜率天，此云知足天，是欲界第四天。最后生菩萨，住在此天中；等到要下生成佛，即先从兜率天 退殁。二、‘入胎’：如释迦佛现入摩耶夫人的胎中。三、‘住胎’：即十月在胎，逐渐的成长。四、‘出胎’：如释迦佛在岚毗尼园降生。五、‘出家’：如释迦 佛见老病死苦而踰城出家。六、‘成道’：如释迦佛在菩提树下成道。七、‘转法轮’：如释迦佛成道以后，到鹿野苑，为五比丘转四谛法轮。八、‘入于涅槃’： 如释迦佛末后于拘尸那的双树间入涅槃。这八种相，是佛应化世间，从始至终的过程。八相成道，自来即有二说：一、如本论所列举的，这是顺于一般大乘经的。 二、有的没有住胎相，但在成道前加降魔相。在这应化世间的八种过程中，每一阶段，佛都是放光动地，说法度生的。所以说：“未生王宫，即度生已毕”。总之， 八相都可以利益众生；佛的一举一动，都令众生得利益。

然是菩萨未名法身，以其过去无量世来有漏之业未能决断，随其所生与微苦相应，亦非业系，以有大愿自在力故。

初 住以上，少分见于法身的菩萨，能现八相成道，‘然是菩萨，未’能‘名’为‘法身’大士。因为，‘过去无量世来有漏’的‘业’果，还‘未能决’定‘断’除。 一般众生的生死，是由业力而招感来的，以业力为主。初住菩萨，不依业力为主，是依愿力而得自在，如化现成佛，化为畜生、地狱、鬼趣等。虽依愿力而化现，然 还是依过去无量世来的有漏业而感生的，与法身菩萨的由大悲愿力而起的化用不同。初住菩萨，对于无量世来熏集的有漏业，还不能断除。但可以智慧力，悲愿力， 利用烦恼力的润生，感发过去所熏集的有漏业种，到处受生去。总之，虽依悲愿力起，还是不离惑业而现起的。‘随’愿‘所生’的果报身，或是佛，或是天等五 趣，都‘与微苦相应’。如冷热饥渴等的感受，由菩萨悲愿智慧力所制，虽没有剧烈的痛苦，微苦还是有的。因为菩萨所感的生死身，属分段生死。众生生死身，纯 为业力所系；而此初住菩萨身，虽不离业，也‘非业系’。这因为，菩萨‘有大愿自在力’，以愿力为主，巧用烦恼业而作有利于众生的事业。所以，信成就发心的 菩萨身，上不同于法身，下不同于凡夫二乘。

第五目 退不退之抉择

如修多罗中，或说有退堕恶趣者，非其实退，但为初学菩萨未入正位而懈怠者恐布，令彼勇猛故。又是菩萨一发心后，远离怯弱，毕竟不畏堕二乘地。若闻无量无边阿僧祇劫，勤苦难行乃得涅槃，亦不怯弱；以信知一切法从本已来自涅槃故。

少 分见法身的发心住菩萨，‘如修多罗中，或说有退堕恶趣’的。十住中的第七住，名不退住。菩萨本业璎珞经，曾举舍利弗等因缘，说他未登第七不退住，所以退落 小乘。有些经典，甚至说退堕恶趣的。当知这‘非’是‘实退’。如说可以退堕，那是不了义说。经中所以说有的退堕恶趣，‘但’是‘为’了‘初学菩萨’的‘未 入正位而懈怠者’；使他引起‘恐怖’，‘勇猛’修行。入正位，即入正性离生，或入正性决定。声闻以见道，发无漏慧名入正位。大乘以发心住的悟不由他，入正 定聚，名为入正位。没有进入初发心住正位的，有时会生起懈怠心，所以警策他说：留心退堕！入住的菩萨，还有退堕的，何况还没有能入正位？实在说来，初发心 住菩萨，是不会再退堕的。有的说：十信中第七心名不退心，约对于三宝四谛的信不退说。第七住名不退住，约不退二乘的位不退说。初地以上为证不退；八地以上 为行不退。以七住为位不退，与本论的见解相反。

上 文说不会退堕恶趣，此下再说不会退堕二乘。初发心住‘菩萨，一发心后’，即‘远离怯弱，毕竟不畏堕二乘地’。怯弱，即自觉没有力量，而怕退堕，不能在佛法 中坚强的前进。信成就发心的菩萨，能远离这样的怯弱心，不怕退堕。不但不怕堕恶趣，堕二乘地，即使听说：菩萨要‘无量无边阿僧祇劫勤苦难行’，才能‘得涅 槃’，心中也‘不’会‘怯弱’。这因为，能正念真如法，‘信知一切法从本已来’就‘自涅槃’了的。一切法本来涅槃，即无生死的可怖，也没有涅槃的可著。只 是大愿明智的自利利他，念念在涅槃中，还怕什么佛道难成呢！大乘法重在一切法性空，不生不灭的体悟。二乘不悟一切法本来涅槃，所以急求涅槃而滞留于方便化 城中。菩萨了达一切法本来自性涅槃，所以能安住大般涅槃中：不住生死，也不住涅槃，唯是一心一意的行菩萨道。

第三项 解行发心

解 行发心者，当知转胜。以是菩萨从初正信已来，于第一阿僧祇劫将欲满故，于真如法中深解现前，所修离相。以知法性体无悭贪故，随顺修行檀波罗蜜。以知法性无 染，离五欲过故，随顺修行尸波罗蜜。以知法性无苦，离嗔恼故，随顺修行羼提波罗蜜。以知法性无身心相，离懈怠故，随顺修行毗梨耶波罗蜜。以知法性常定，体 无乱故，随顺修行禅波罗蜜。以知法性体明，离无明故，随顺修行般若波罗蜜。

初 发心住，信心成就；十住位，重于胜解；十行位，重于修行；十回向位，重于回向于法身。都还不能实证，所以，三贤位统名解行地。本论说解行发心，对信成就 说。从发心住，到十回向的贤位，都还是信成就而发心。十回向终入加行位，这才解行成满而发心。所以，‘解行发心’，比起信成就发心来，‘当知转’为增 ‘胜’。因为，此‘菩萨从初’发心住，成就‘正信已来’，‘于第一阿僧祇劫’的修行，‘将’要圆‘满’了。从初发心住到成佛，要经三大阿僧祇劫的修行。从 初住到第十回向，一大劫修行圆满。将满，是十回向终位。在十回向终，依唯识者说，别起四加行位，是解行发心的时候。此解行发心位的菩萨，‘于真如法中’， 有甚‘深’的信‘解现前’，所以‘所修’功德，都能‘离相’而不著。这可作二说：解行位将要满的菩萨，无相观极深，而又能二谛无碍。他能深切的了解理事的 相应无碍，所以深修离相观，等到表现于事实，即广修六波罗蜜多；修习六波罗蜜多，更能加深对于离相法门的体会。离相真如与六度，相得相成，无著无碍。二、 菩萨入加行位，专修唯心无相观行；即于信解无相观中，具足六波罗密。如法性无悭相，所以悟解法性时，即施波罗蜜等。文意在此。

此 下，即分说修六波罗蜜多而离相，且约二谛无碍说：菩萨‘知法性体’是‘无悭贪’的。贪是染著，悭是不能舍。能了悟悭贪无实体性，菩萨即能‘随顺’此离悭贪 的法性而‘修行檀波罗蜜’。檀即梵语檀那的省称，即布施：有财施、法施、无畏施三类。‘知法性’是‘无’欲‘染’的，‘离五欲过’失的。五欲，是于色声香 味触而起爱染。于五欲法了达本性空，知法性本无欲染，菩萨即能‘随顺’离欲法性而‘修行尸波罗蜜’多。尸，具称尸罗，即是戒。戒律虽多，违犯都从五欲而 起；所以了达五欲本性空寂，即不犯而持戒。‘知法性无苦’性可得，‘离’于‘嗔恼’，所以能‘随顺’法性而‘修行羼提波罗蜜’。羼提，此云忍辱。苦是没有 自性的，能了达苦无自性，嗔恼心不起，即是随顺法性的离相而修行忍辱。‘知法性无身心’自‘相’可得，‘离’于身心的‘懈怠’，所以能‘随顺’法性而‘修 行毗梨耶波罗蜜’。毗梨耶，此云精进。精进有二：心精进，身精进。如以身心为实在性的，即有所爱染，顾惜，一切替身心的安逸打算，即不能精进。菩萨了达身 心的空无自性，所以不染著身心，能行精进波罗蜜。‘知法性常定，体无’散‘乱’可得，所以能‘随顺’法性，‘修行禅波罗蜜’。禅那，此云思惟修，或译静 虑。法性本来常定，体性澄静，不动不乱。能这样的契合法性而修，即是随顺修行禅波罗蜜。‘知法性体’本‘明’觉，‘离’于‘无明’，所以‘随顺’法性，即 能‘修行般若波罗蜜’。真如法性，是自性清净心，即本觉，本性明净。无明，是客尘烦恼。修行般若，即远离无明而契于法性。这可以约二义释：一、了达真如法 性体自明净，本离无明，这样的契理而成行，即是般若。二、依般若以舍离无明，契合于真如法性的体自明净。不但依理成行，也即因行而契理。

上来，离六弊而修行六波罗蜜，都是随顺法性而修的；所以一切修行，都契于离相法门。

第四项 证发心

第一目 地位

证发心者，从净心地乃至菩萨究竟地。

证 悟如来藏心，即是真发菩提心，名证发心。经说发阿耨多罗三藐三菩提心，或约愿说，或约行说，或约证说，实有浅深的不同。经说发菩提心，即得成佛，古德传有 二派：一、本论及唯识宗说：发菩提心，即时成佛，依初地证悟法界，分身百界，八相成道作佛说。如法华经的龙女发心而现身成佛，即是本论的证发心。二、依龙 树论说：发心即成佛，可能是最初发心的。因从无始以来厚集功德，所以初发心时，即证悟成佛。但这是少数的顿根。本论但渐无顿教。贤首疏附会证发心为顿所 摄，实不足据。

‘证发心’，即‘从净心地’，到‘菩萨究竟地’──大地菩萨的发心。净心地，即欢喜地；菩萨究竟地，即法云地。瑜伽师地论立十三住：其中，清净意乐住，即本论的净心地；菩萨究竟成满住，即本论的菩萨究竟地。

第二目 证智──智体与智用

证何境界？所谓真如。以依转识说为境界，而此证者无有境界。唯真如智，名为法身。

上 说依什么样的人，现在说证得怎样的境界。顾名思义，既说证，即有能证所证。文中虽只问所证的是什么境界，其实能证的智慧，也在此问题以内。本来，法界是离 能所的；证悟法界，实在是不能用能证所证的分别去拟议的。但虽说证悟是离能所的，然到底不能说没有证得什么。在世俗言说边，既不能说没有证得，那么证到的 境界，究竟是怎样？有的说：这是超越了能证智与所证境的分别，智与境，如如无别，是不可说有差别的，彻底没有能所可得。中观学用此说，所以龙树论的实相， 即是真般若。有的说：证悟到的，也可说有能所，能证的是智慧，所证的是真如。不过，这所证的真如，是证智的亲所缘缘，能证智直得真如，不像分别心的现起影 像相分。一般的认识，在根识或意识上，必先现起境相，依此而能了别。认识，不是亲得外境，只是依影像相去了别而已。一般的认识，都是托本质境，再起影像而 缘虑的，除非独头意识，如作梦等，可但凭影像相。根本智证真如时，证智是不现起真如的影像的。如说证智也现如相，那是约后得智的带相观空，或还是加行智的 以空为观境，证智上是不能说有影像相的。唯识者作此说，虽说没有能所，而对于证智与真如，在说明上，是差别而不许合说的。本论所说的，同于第一说，所以 说：“唯真如智（即如即智的）名为法身”。唯识家评本论为“如智不分”；但照本论说，如与智，怎么可以割裂呢！

从 初地到十地的菩萨，‘证’悟的是‘何’等‘境界’？即‘所谓真如’。约世间法说，没有能所的境界，是难懂的，所以说：‘以依转识说为境界’。这是说：说有 所证的境界──真如，是约生灭门中，转识现起（离念真如）境界相而说的。从有漏的心识，转起境界相，由境相而引发分别心，依此说有能所。‘而此’实‘证’ 的菩萨，其实是‘无有境界’的。因为内外能所，都是虚妄有的；远离虚妄的证智，那里能说有所证的境界！这样，在实证中，一切境相都不现前了，‘唯’智而无 境界；此智即‘真如智’。智即真如，无二无别，‘名为法身’。这与虽说无别，而以真如为体为不生灭，以智为用为生灭的唯识学是不同的。然有一分大乘经，如 金光明经等，确是顺唯识义的。正智与如如，合名为法身。如分析起来，智可以分为四种。于是说：佛以五法（四智：成所作智、妙观察智、平等性智、大圆镜智， 及法界）为体。本论是绝对的真常唯心论，一切都是这真如心，恒常不变，法尔如是。证悟，不过是真如智的显现而已。

是 菩萨于一念顷，能至十方无余世界，供养诸佛，请转法轮，唯为开导利益众生，不依文字。或示超地速成正觉，以为怯弱众生故。或说我于无量阿僧祗劫当成佛道， 以为懈慢众生故。能示如是无数方便，不可思议。而实菩萨种性根等，发心则等，所证亦等，无有超过之法。以一切菩萨皆经三阿僧祇劫故，但随众生世界不同，所 见所闻，根欲性异，故示所行亦有差别。

此 说登地以上（实证真如菩萨）所有的功德妙用。‘是’十地中的‘菩萨’，‘于一念顷，能至十方无余世界’。无余世界，即应有尽有的一切世界。于一念顷，遍到 十方一切世界，在一切世界中，‘供养诸佛，请转法轮’。华严经说：初地菩萨，能分身百世界而作佛事；二地菩萨，分身千世界成道作佛；从此以上，都是倍倍增 多。而本论却说：菩萨于一念顷，能至十方无余世界。这应当知道：经说百界千界作佛等，约初地、二地等菩萨报得的自然力量说。若初地等菩萨起神通，即可以超 越报得的力量，现身一切世界了。菩萨到一切世界去，是为了供养十方的诸佛，和劝请诸佛的转大法轮。大乘经中常说：佛说法教化众生的时候，十方世界的菩萨， 都来助佛扬化，请佛说法、供养等。法身大士的供养诸佛，是所经的无量世界，同时能以无量香、花、音乐，无边供具而行供养，一刹那间能供养一切诸佛。这样的 供养、劝请，都‘唯’是‘为’了‘开导众生，不依文字’。这二句话，向来为禅者所赏识。在本论中，可以作二种解释：一、一般的说，教化众生，要用言说，才 能使众生知善恶，信业果，而学佛入法。文字是名、句、文身，本是语言，其后始有写录的文字。菩萨教化众生，不一定要用语言文字的，如化现花、香、音乐等， 都可以使众生得益。佛菩萨的三业大用，都可以教化众生的，如身业的动作，口业的说法，意业的感召，加持。所以，不依文字，即可以解说作不一定要依语言文 字。二、不依文字，也可以顺著下文去解说。这是说：菩萨到十方世界去供养、劝请诸佛，目的在开导利益众生。但菩萨的利益众生，可以不定依向来所听闻的教 法。这即是说：不依佛向来所说的教法，而菩萨可以别有一番教化众生的方便。的确，教化众生应该契合时宜；拘泥的照著佛说过的文字去说，不免成为古人的糟 粕，是不一定能使众生获益的。所以，菩萨不依佛所说过的文教，而‘或示’现‘超’越一切‘地’而‘速成正觉’。超地，即不依渐次，如从初地而直登佛位，如 法华经的龙女现身成佛。这因为，有些人听说菩萨要经三大阿僧祇劫而成佛，就害怕起来，觉得太难了。菩萨‘为’了教化这样的‘怯弱众生’，所以示现速急成 佛。为怯弱的众生，说难行法，即易生退心；如说成佛容易，就肯发心修行。大乘佛教中，盛行的即心是佛，即身成佛，念佛即生净土等，都是为了这些怯弱不堪大 用的众生而说。任重道远的大乘真义，在怯弱众生前，是不合时机的。还有，菩萨‘或说我于无量阿僧祇劫当成佛道’，这是‘为’了‘懈慢众生’而说的。有的众 生，生性是懈怠而傲慢的。因为他懈怠，觉得“行远自迩，登高自卑”，不能一蹴而及，总得慢慢来。因为他傲慢，以为短期修行，不够伟大。所以，菩萨为说经无 量劫才成佛道；这是适应根性懈怠及我慢众生而说的。像这些说法教化，都是随机应变，不固定于（文宇）教法的真义。菩萨‘能示’现‘如’此的‘无数方便’， 都不拘泥于文字。上面列举的，只是二个极端的例子。在众生的根机中，还有无量无边的根机，需要无量无边的方便去教化他们。如不能厌舍于夫妇的，即为他 （她）们说：在家也可以学佛成佛。为欣乐恬淡，清静自守的，即为他（她）们说出家的功德胜利。总之，菩萨的方便是无边的，说易成佛，难成佛，都是‘不可思 议’的方便。‘而实’在说起来，‘菩萨’的‘种性、根’机是平‘等’的。真发菩提心的菩萨，必具足可以成佛的种性；如来藏性为成佛的种性，众生是一样的。 根，菩萨都是经过无量福德智慧（善根）的熏集而成熟的。菩萨的善根，有下中上，但这不是决定的，由下可以至于中，由中可以至于上。因此，菩萨的种性与善 根，都是平等的。种性与根平等，‘发心’也就平‘等’了。因为发心是平等的，由发心而解行，由解行而‘所证’的真如智，也是平等的。不论那一位学菩萨行 的，都是要具备这种性、善根、发心、行证的，而且都是一样的，决‘无有超过’的别‘法’。如龙女即身成佛，那不过是方便说。因为，‘一切菩萨，皆经三阿僧 祇功’而成佛，这是任何菩萨都是一样的。从初住到第十回向满，为初阿僧祇劫；从初地到七地满心，为二阿僧祇劫；从八地到第十地满，为第三阿僧祇劫。种性、 善根、发心、证悟，都是一样的；等到圆满成佛，所以也是佛佛平等。‘但随’顺‘众生世界不同，所见、所闻、根、欲、性异，故示’现菩萨的‘所行’，也‘有 差别’。根异，根机的利钝（下中上）有异；欲异，即好乐与兴趣的各别；性异，即习惯熏染有别。如来鉴机的十力中，即有根胜劣智力（根），种种胜解智力 （欲），种种界智力（性）。因为众生所处的世界不同，所见所闻不同，根、欲、性也都不同，故不能不示现所行有差别；实则菩萨的行程是一样的。

所 经三大阿僧祇的劫数，旧有二说：一、约时间而说劫：必须经过一定的时间，才可以名三大阿僧祇劫满。二、约功德而说劫：如说修多少功德，名一大劫满。这如读 书，分一年级二年级等的级次一样。不肯用功的学生，经过几年以后，也许还是一年级呢！经三大劫，约功德说，必须满足，决不能超过；约时说，众生间可以不 同，可以有超越的。如说：释迦菩萨精进，超越九劫而成佛。

第三目 发心相

又是菩萨发心相者，有三种心微细之相。云何为三？一者真心，无分别故。二者方便心，自然遍行利益众生故。三者业识心，微细起灭故。

再 说证菩提心的心相。‘是’十地‘菩萨’的‘发心相’，可分析为‘三种’的‘心微细’‘相’。三种是：‘一者、真心，无分别故’。唯识学说此为根本智，是正 证真如时，与无漏识相应的真智。依本论说，此即如来藏出缠，无分别智亲证法身；这是不能以分别心去思量拟议的。‘二者、方便心，自然’而然的能‘遍行利益 众生’事。唯识学说此为后得智。依本论说，此即是真心所起的妙用。真心是智净相，方便心即不思议业相。这二者，一根本，一后得；一真智，一俗智；一达体， 一起用。这二者，都是清净无漏的。‘三者、业识心’，即大地菩萨所有的‘微细起灭’。菩萨虽已分证法身，但业识心还没有灭。这业识心的生灭，是一种微细的 生灭，也即是变易的生死。本论说证菩提心，为什么说到虚妄的业识心？要知道：本论是肯定的主张：真妄是可以同在的，如觉与不觉的不离，真如与无明展转相熏 等，都是同一道理。在生灭的业识心中，可以有真心和方便心的现前。在唯识学中，真心与方便心，是第六第七识所起；业识心是第八识。在不离业识心的起灭中， 有真心和方便心的存在，名证发心。菩萨虽已分证法身，但以业识心的存在，所以还不能达圆满而究竟的地步。

第四目 圆满

一 正说

又是菩萨功德成满，于色究竟处示一切世间最高大身，谓以一念相应慧，无明顿尽，名一切种智，自然而有不思议业，能现十方利益众生。

‘又 是菩萨’，到第十地终心，‘功德成满’。成满，即完满成就了，不再有欠缺，从此不会再有失坏。那时，菩萨‘于色究竟处’，现身成佛。色究竟处，即色究竟 天，又名摩醯首罗天，为色界天中的最高天。依大乘说，真正的成佛，在此天上，‘示一切世间’的‘最高大身’。天的身衣寿量，都是逐次增加的。到了色究竟 天，他的身量，在一切物质世间中，要算最高、最大、最圆满端严了。论到成佛，即是‘以一念相应’（从来未曾有过）的妙‘慧，无明顿’时断‘尽’，得‘名一 切种智’。一切种，是：一切时，一切处，一切法门，总之是一切的一切都完全通达了。得了此智，‘自然而有不思议业，能’普‘现十方’世界，‘利益’一切 ‘众生’。声闻乘说：最后身菩萨，居兜率天；要成佛时，从兜率天降，入胎、出胎、出家以至于成道作佛；转法轮、入涅槃等。大乘法以为，这是化身的示现；真 正的成佛，那是不应在此污浊的人间的，应在色界的顶点的摩醯首罗天。约菩萨修证所得说，名为报身佛；依佛陀的究竟圆满说，即是法身。

二 释疑

甲 释智见难遍疑

问曰：虚空无边故，世界无边；世界无边故，众生无边；众生无边故，心行差别亦复无边；如是境界，不可分齐，难知难解。若无明断，无有心想，云何能了，名一切种智？

此 下有二疑，第一、依一切种智而起。境界是无边的，怎么此智能顿时了达！如处处经说：‘虚空无边故，世界无边’。世界是依报，是不离正报而起的。所以‘世界 无边故，众生无边’。众生──六趣四生的众生，已是多极了，而众生都是有心识的，所以‘众生无边故，心行’的‘差别’也是‘无边’。每一众生的心行，如贪 心行、嗔心行、无贪心行、无嗔心行等，刹那刹那，实有无量无边的心行。每一众生的心行，已经是无边了，何况无边众生的无边心行？更何况无边世界中的无边众 生的心行呢！论文由世界说到众生，由众生说到心行，从大而小，而所形容的境界，却是愈显得广大。这无边世界中的无边众生的心行，举心动念，所分别的‘境 界’，是不可以局限的，‘不可’以说有‘分齐’的。这是怎样的‘难知难解’！怎么本论说：“一念相应慧，无明顿尽，名一切种智”呢？‘若无明断’了，即 ‘无有心想’。因众生的能知心，所知境，都是根源于不觉而起。那么，无明既断了，依无明不觉而生起的心想也就没有了，这还‘能了’别什么，而可以‘名’为 ‘一切种智’呢？疑问中含有二个意思：一、境界那样多，怕不能有一刹那中了达一切的一切种智。二、智是应该有心想的，一切种智既断尽无明而没有心想，又将 什么去了知？

答曰：一切境界本来一心，离于想念。以众生妄见境界故心有分齐，以妄起想念，不称法性，故不能决了！诸佛如来离于见想，无所不遍，心真实故，即是诸法之性，自体显照一切妄法，有大智用无量方便，随诸众生所应得解，皆能开示种种法义，是故得名一切种智。

答 覆上面的疑问说：前在真如自体相时，即曾说过；“若心起见，则有不见之相；心性离见，即是遍照法界义故”。虽然境界是无边的，但此‘一切境界’，自体‘本 来’即是‘一心’，真如心是‘离于想念’的。它离于颠倒想念，但并不是离一切境界而别有。但由于‘众生妄见’有‘境界’相，所以‘心有分齐’──界限。这 样的‘妄起想念，不称’于无分齐相的‘法性，故不能决了’一切境。一切境界，即法性而无二无别的，众生以为见了境界，即堕于境界中，有能有所，有彼有此， 心量就被局限了。称，契合义。如衣服而不大不小，名为称身。心不能等法性量，所以说不称。这是说明了众生的所以不能遍知一切法。这样，‘诸佛如来离于见 想’──没有见境界的分齐想，称法性而知，所以‘无所不偏’。这样的‘心真实’──离于妄想的心体，‘即是诸法’的自‘性’。心真实，不但体证一切法性， 心‘自体’同时能‘显照一切妄法’。妄法本是不离真如心体的，所以真如心体，自然而能显现照了一切法，‘有大智用’，以‘无量方便，随诸众生所应得解’的 不同性欲，‘皆能开示种种法义。是故’，佛的离念心体，‘得名’为‘一切种智’。一切种智，可有二义：从自证说，一切妄境不离真实心，所以佛能了一切妄 法，称法性而知。从化他说，佛以无量方便，随顺众生的根机利钝而为说法。然众生妄法，在佛智境中，都是第一义。众生所显现的妄法，是不出此法性以外的，所 以佛能称法性心而自知，也能够称法性心的遍一切处，去化利一切众生。

乙 释业用不普疑

又问曰：若诸佛有自然业，能现一切处利益众住者，一切众生若见其身，若睹神变，若闻其说，无不得利。云何世间多不能见？

上 疑佛不能遍知；此疑佛的业用不普遍。上面说：佛不假功用，“自然而有不思议业，能现十方利益众生”；然从众生方面看，觉得大有可疑。‘若诸佛’真的‘有自 然业，能现一切处利益众生’，那就‘一切众生，若见’佛的色‘身，若睹’佛的‘神变，若闻’佛的教‘说’，应该‘无不得利’益才对。然佛常说法，何以众生 大多无所闻；佛常现身、现神变，众生为‘何多不能见’呢？由众生的难见难闻，难得利益看来，经说如来无刹不现身，无时不说法，自然而有不思议业，利益一切 众生，不是很可怀疑的吗？

答曰：诸佛如来法身平等，遍一切处，无有作意故而说自然，但依众生心现。众生心者，犹如于镜，镜若有垢，色像不现。如是众生心若有垢，法身不现故。

论 主‘答’难说：众生不见佛，不闻法，这不是佛的过失，问题在众生。不错！‘诸佛如来’，是‘法身平等，遍一切处’的。说佛自然而有不思议业，这是无问题 的。但自然的定义是：由于佛的应机示现三业，‘无有作意’，不待功用，所以‘说’名‘自然’。‘但’佛的三业大用，是自然，并非必然。佛的三业妙用，要 ‘依众生心’而后才显‘现’出来。约佛的真际说，无相可见，无法可说，无所谓现身说法。约佛的随俗应机说，可说是无时无处不现身说法。其实佛的现身说法， 要依众生的机感，而从众生的心境中显现出来。所以，‘众生心’‘犹如’‘镜’子一样。外面虽有境界，也要镜子明净无垢，才可以显现境界的影像。‘镜若有 垢，色像’即‘不’能‘现’前，但不能就此说外面没有色像。如聋子听不到声音，瞎子看不到色相，但不能说音声、颜色没有。‘如是，众生心若有垢，法身’即 ‘不’显‘现’。众生不能见佛，不能闻法，问题在众生的心性有烦恼，不是如来法身不平等，不普应。依此义说，初地以上的菩萨，亲证法身，即能见报身佛。在 没有亲证法身以前（地前的众生），是不会见法身的。但由于烦恼垢的渐薄，因缘成熟，也能感见应化身。大智度论也曾说到：能见法身佛，当下必得利益。见应身 佛，得益或不得益，即不定。如有人见佛闻法，不但不能有益，反而起诽谤，破禁戒，以致堕落。但从远因说，也还是有益的，如文殊师利本生中说。说众生心远离 垢染，即可以显现法身，但这不能因此就说只要众生的心净就够了，不再须要佛为现身。佛与众生，是展转为缘，互相交感的。因于众生的善根熏习，所以能感诸佛 现身而获益。自心净，即能见佛得益，可说是自力。众生所感，诸佛所应，感应道交，即是他力。

第五章 修行信心分

第一节 标列

已说解释分，次说修行信心分。

是中依未入正定聚众生，故说修行信心。何等信心？云何修行？

上来所说的行证，从浅到深，都是发心住菩萨以上的。此下，‘次说修行信心分’，是说发心住以前的初学方法，是对一般初学众更为重要的。

修 行信心，是为那一类众生而说的？‘依未入正定聚众生，故说修行信心分’。未入正定位，即发心住以前的众生。修行信心分即是为此类众生说的。初学大乘法的， 初住所圆满的十信心，还没有成就，所以要说修行信心的方法，引发这类众生的进趣。本论名大乘起信论，所以对信心的修成，特为著重阐明。

‘何 等信心？云何修行’？这是双起二章，下面即分别予以解答。本分以信心为本，以种种行去修成此信心。佛法不外信、解、行、证。初学的人重在信；发心住到第十 回向的菩萨，因解、起行；初地以上的菩萨，即从行到证；成佛才得究竟圆证。“信为道源功德母”，如信心不得成就，那就不能成就发菩提心。

第二节 所修信心

略说信心有四种，云何为四？一者信根本，所谓乐念真如法故。二者信佛有无量功德，常念亲近供养恭敬发起善根，愿求一切智故。三者信法有大利益，常念修行诸波罗蜜故。四者信僧能正修行自利利他，常乐亲近诸菩萨众，求学如实行故。

‘略 说信心有四种’。四种中，第一、是对于真如法性的正信。第二、三、四，即是信三宝。归信三宝，即是正信心，一切佛法都不出三宝以外。但也有在三宝以外，又 多加一种，这是他所著重的。如阿含经里，立四信──四证净，于三宝外加一“信戒”。照说，戒还不是法的一分。因为初期佛教，著重于依戒而住，所以特立“信 戒”。本论是真常唯心论的，重在真如、如来藏心，以此为三宝的根本。因此在三宝以上，加一“信根本”。宝性论说佛法僧即是如来藏性，与本论的说法相合。密 宗说有四归依，在归依三宝外，加一“归依上师”。这因为密宗是著重师资传承的。这些──信戒、信根本、信上师，都是依所重而别立的；其实只是信三宝而已。

四 种中，‘一者，信根本’：即是‘乐念真如法’。学者，首先应于真如法──三宝的根本，生起信心。乐念，即随喜愿求，念念不忘的意思。‘二者，信佛’：先要 对于佛的‘无量功德’，如相好圆满，利益众生圆满等，生起深刻的信心，从信而起欲求精进；所以要时刻不忘的，‘常念亲近供养恭敬’诸佛，以‘发起’自己的 ‘善根’，发‘愿求’得和佛一样圆满的‘一切智’。以佛的功德为理想，为目标，而求自己去实现它，才是信佛。‘三者，信法’：信得佛法‘有大利益，常念修 行诸波罗蜜’。信根本也即是信法所摄；本论既别立了信根本，所以说到信法，即专指所应修行的法。依声闻乘说，所应修行的法，是三十七菩提分等；大乘是四摄 六度等。信法，不但是信法有大利益，还要依信起精进欲，常念修行六波罗蜜。‘四者，信僧’：信僧是‘能正修行，自利利他’的。本论所说的僧，是能自利利他 的菩萨僧。对于发心向上、求成佛利生的‘诸菩萨众’，要信他，更要‘常乐亲近’他而不懈怠，以‘求学’大乘的‘如实行’。约大乘的三宝说，僧，通指一切修 行大乘佛法的，不应拣别在家和出家。修学大乘佛法的菩萨行者，不一定出家；而初学的，也不一定从出家人修学。据入大乘论说，出家受具足成的，对于在家如实 修行的菩萨，是应该恭敬礼拜供养，而从他修学的。

第三节 能成修行

第一项 正常方便行

第一目 总标五门

修行有五门，能成此信。云何为五？一者施门，二者戒门，三者忍门，四者进门，五者止观门。

信 心，是要以修行来成就它的。‘修行有五门’，即六波罗蜜多，‘能成’就‘此’上所说的‘信’心。信心，是属于内心的信可或信求，即对于真如、佛、法、僧 宝，生起深刻的认识和欲求（深忍乐欲）。修行的‘五’门是：‘一者施门，二者戒门，三名忍门，四者进门，五者止观门’。止与观，即是禅定与智慧，所以五门 即六波罗蜜多。地上的菩萨，才能修行真实的六波罗蜜多；地前三贤菩萨所修的，名为远波罗蜜多，也是相似的波罗蜜多，十信位菩萨的修行，信心还没有成就，更 不配称为波罗蜜多了。本论不称禅那与般若，而总合为一“止观门”。禅那与般若，似乎可以说即是止与观，然严密的说，是大大不同的。禅，即静虑。静即止，虑 即观，不过静虑是以顺于止的心一境性为主而已。般若，是无漏的智慧，这是依定而发生的真慧；般若是著重于观慧的，其实不离于止。止与观，重于初修：止是令 心安住一境，观是分别观察。止观不是证德的名称，比禅定、般若为轻浅，与初学者相应；所以修行信心，但说止观。

第二目 施门

云何修行施门？若见一切来求索者，所有财物随力施与，以自舍悭贪令彼欢喜。若见厄难恐怖危逼，随己堪任，施与无畏。若有众生来求法者，随己能解，方便为说。不应贪求名利恭敬，唯念自利利他，回向菩提故。

第 一、‘修行施门’。布施有财施、法施、无畏施的三类。‘若见一切来求索’的，自己‘所有’的‘财物’，应‘随力’所能的‘施与’他；此说财施。布施财物， 要称合自己的力量──心力与财力；过分的施舍，会引起自己的困难，可能要生起懊悔的。但不应当悭吝，应随力可能的布施。随力布施的好处：一、‘令彼欢 喜’，二、‘自舍悭贪’。使对方欢喜，可以培植自己的福德；自舍悭贪，可以减薄自己的烦恼。‘若见’有人遭遇了‘厄难、恐怖、危逼’，应该‘随己’所‘堪 任’──能力所做得到的，‘施与无畏’，此说无畏施。众生遭遇困难苦厄、恐惧怖畏，以及危害逼迫的事，菩萨能使他没有怖畏。施与无畏，不是说众生在忧愁苦 逼中，菩萨但以佛法去安慰众生一番。使众生不再感到厄难等的威胁，这是要以一切的援助，除去那威胁、逼害的恶势力。‘若有众生来求法’的，菩萨应‘随己’ 所‘能’了‘解’的正法，‘以方便为’他解‘说’，使他信解得益：此说法施。为众生解说佛法，‘不应贪求名利恭敬，唯念自利利他，回向菩提’。如为了自己 的名利恭敬，就成为卖法，算不得法施了。宏宣佛法，有时名利恭敬，会跟著到来。但名利恭敬，在修学佛法者，并不是好东西，每每会成为进修佛法的障碍，所以 应该特别警觉。如为了这些才说法，那更是要不得了。

第三目 戒门

云何修行戒门？所谓不杀，不盗，不淫，不两舌，不恶口、不妄言，不绮语；远离贪嫉，欺诈，谄曲，嗔恚，邪见。

第 二、‘修行戒门’中，有二节：一、菩萨的共戒，二、出家菩萨的不共戒。大乘戒律的核心，当然是菩提心戒；然表现于行为，就是十善行。依十善行去做了，就是 受持菩萨戒。菩萨戒，可以该括一切菩萨的大行，但既别分为六波罗蜜多，戒即著重在止恶。据实，菩萨受持三聚净戒：摄律仪戒，摄善法戒，饶益有情戒等，是不 限于止恶的。

先 说菩萨的共戒：‘不杀、不盗、不淫’，是身三善业；‘不两舌、不恶口、不妄言、不绮语’，是口四善业。绮语，即是说一些没有义利的好听话。意的三业中，不 贪的内容，略有引申，一、‘远离贪嫉’：贪是贪求，嫉是嫉妒。嫉妒是贪心所的等流。他人有了好事，自己不能生随喜心，反觉心里难过，即是嫉。二、远离‘欺 诈’：如经商的，为了达到自己的贪财目的，不惜使用一切欺骗手段。有的出家人专门说神说鬼说梦，以达某种目的，也属于此类。三、远离‘谄曲’：谄媚不直的 心，叫谄曲。逢迎他人的意思去说，令他生欢喜心，肯布施，肯扶助。嫉妒、欺诈、谄曲，都是从贪心而来的，所以本论说远离贪欲时，把这些都说了。远离‘嗔 恚、邪见’，这是意三业中的后二种。三毒为贪、嗔、痴。邪见与痴，是多少不同的。痴的意义，广大而又深细；邪见，虽狭小而病重。如听了外道的宣传而不信业 果三宝等，是邪见。

若出家者，为折伏烦恼故，亦应远离愦闹，常处寂静，修习少欲知足头陀等行，乃至小罪，心生怖畏，惭愧改悔，不得轻于如来所制禁戒。当护讥嫌，不令众生妄起过罪故。

次 明出家菩萨的不共戒（即与声闻乘共的）。‘若’菩萨是‘出家’的，那么‘为’了‘折伏’自己的‘烦恼’，‘应远离愦闹，常处寂静’的地方。愦闹是城镇乡村 人口密集的地方。为了折伏烦恼，要住到山间僻静的地方，甚至一个人独自的去静修。在寂静的阿兰若处，‘修习少欲知足头陀等行’。出家者是乞食为生的，所以 在没有得到的时候，不要妄生希求多得的心，名为少欲。凡自己所得到的衣食等，不要嫌少，嫌不好，名为知足。头陀，意思是抖擞。头陀行，有十二种，或说十三 种。这主要为穿衣、吃饭、住处的淡泊精苦的生活。这头陀行，不是一人必须具足了，才算是头陀行者。如在树下住了，即不能在冢间坐。所以，只要能够照著头陀 行的规定去作了，即是属于头陀行者。出家人的衣食住，应该是清苦的。随得多少，即应满足，不应该在这些上去多计较。戒有轻重的分别：出家戒中，如波罗夷， 僧伽婆尸沙，是重；波逸提，恶作等，是轻。然出家菩萨，应该轻重等持，即使是‘小罪’，也‘心生怖畏，惭愧改悔，不得轻于如来所制’的‘禁戒’。众生的心 行善恶，都从熏集而来的。常见到，有最初持戒精进的人，到后来，解放得什么恶事都作，这大都是由于轻视小戒而渐次演变成的。不知小戒是重戒的前卫，不防微 杜渐，势必如河水的由小孔的渗透而成为大灾害。所以，对于小罪也要生怖畏心，犯了要诚恳的惭愧忏悔。

小 罪中，或是重罪的等流，可以引发重罪。或是随顺社会习惯，避免一般无谓的讥嫌。所以又说：‘当’防‘护’世俗的‘讥嫌，不令众生’因讥嫌而‘妄起过罪’。 有些无关重要的事，本是算不得什么的；但要是一般人以为不好的，出家人也不应该去作，以免世人的无理批评。如佛在世的时候，印度的外道，有以为草木等是有 生命的。这虽不合佛法，但出家人有时去铲草伐木，外道见了，就讥嫌起来。佛为了防护当时外道的讥嫌，便禁制比丘不得坏生种。所以，持戒不单是范围自己的身 心，防非止恶；对于当时社会，也要照顾到，这就是随顺众生。不然，众生发嫌恶心，招致罪过，这是学佛者所应极力避免的！

第四目 忍门

云何修行忍门？所谓应忍他人之恼，心不怀报。亦当忍于利，衰，毁，誉，称，讥，苦，乐等法故。

第 三、‘修行忍门’。平常都泛称为忍辱，其实，不必一定是忍辱的。如本论即说有众生忍与法忍。一、众生忍，即‘应忍他人’的‘恼’苦、逼迫，‘心不怀报’。 他人损恼了我，不要以仇报仇的去报复他人。用仇恨心去报复仇恨，怨恨是解决不了的。所以，对个人，佛法是取著忍辱的态度，以忍去报怨的。但如有关大众的 事，佛教的事，要以为人护法心，出以正义的对治。二、法忍：菩萨还应‘当忍于利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐等法’。利等，名为世间八法。人生在社会里， 利衰等法是免不了，如不能忍此八法，为这八事而生起烦恼，一切德行都不能如法的进修了。八法，可约为四对：即利衰、毁誉、称讥、苦乐；这四对是一好一坏 的。利，如人得财，和作事而称心如意等。衰，如经商而亏了本，或作事而遭逢失败等。一般人，总以为利是好的，佛法以为利是可以增长贪心，所以也应忍得住， 不致放逸。不但要忍苦，也要忍乐。世人的多少罪恶，多少失败，往往从有利的环境中造成的，所以学佛者是应该特别警惕的。他人背著自己，毁谤或称誉，名毁 誉。这些可能都是过分夸张了的，不一定切合于自己的功德与过失。所以听到了，不要忧愤，也不要欢喜，要安忍而不为所动。如他人当著自己的面，称赞或者是讥 讽自己，名为称讥。听到别人的称赞或讥毁，应反省自己的。有功德更应努力；无功德应生惭愧心。有过失应该承认悔改，无过失应更为警策。身心的苦痛和快乐， 也要能安忍不动。众生的烦恼，此八法是最易引发的，所以特以此为例而说明忍。平常说忍辱，但是不计他人的恼害，这是忍的狭义。正确的忍的意义，即对于一切 境界，心能不为所动。

第五目 进门

一 勤修功德行

云何修行进门？所谓于诸善事，心不懈退，立志坚强，远离怯弱。当念过去久远已来，虚受一切身心大苦，无有利益。是故应勤修诸功德，自利利他，速离众苦。

第 四、‘修行进门’。先说勤修功德行：菩萨‘于诸善事，心’要‘不懈’不‘退’。‘立志坚强’，不怕困难，也不怕时间长久，‘远离’畏‘怯’懦‘弱’的心 情。在修行的时候，‘当念’自己从‘过去久远已来’，徒然的‘虚受’了‘一切身心大苦，无有’真实的‘利益’。现在因为修行，多少受此苦痛，这算得什么！ ‘故’知道‘应勤修诸功德，自利利他’，以达到‘速离众苦’的目的。精进，在四正勤中，分行善、止恶二事。行善与止恶，都是需要精进的。如仅说止恶，这是 不够的。有些恶法，必须修集善法，才能对治下去。若仅说行善，而不知止恶，这也是不清净的。所以行菩、止恶，要二方面并重。

二 勤治罪障行

复次，若人虽修行信心，以从先世来多有重罪恶业障故，为邪魔诸鬼之所恼乱，或为世间事务种种牵缠，或为病苦所恼，有如是等众多障碍，是故应当勇猛精动，昼夜六时礼拜诸佛，诚心忏悔，劝请，随喜，回向菩提，常不休废，得免诸障，善根增长故。

此 明对治修诸善行的障碍，即著重于净治罪恶，发起善根。‘若人虽修行信心，以从先世来多有重罪恶业障’，不能成就。这些罪恶业障，在不修善的时候，糊糊涂涂 过去。等到要精勤的向好处行去，即反动起来。这或‘为邪魔诸鬼’‘所恼乱’。魔鬼对于人，和猫对老鼠一样，在没有跳出它的势力圈，它可以不睬；如被认为可 能逃脱的时候，那它就立刻咬住。邪魔恶鬼，也都是这样的。‘或为世间事务’──为生活，为事业，‘种种牵缠’，忙得不亦乐乎，顾不得修学佛法。出家人，也 有为佛教、寺庙等事务所缠的。‘或为病苦所恼’，展转床笫，障碍了修行。‘有’了这些‘众多’的‘障碍’，那么学者‘应当勇猛精勤，昼夜六时’的修易行 道。印度日夜各分三时，故称昼夜六时。这不是说一天到晚不断的，是说按著规定的时间，修习六次。如‘礼拜诸佛，诚心’向佛‘忏悔，劝请’佛说法与不入涅 槃，‘随喜’功德，‘回向菩提’。这样精进勇猛的‘常不休废’，即‘得免’除‘诸障’，而‘善根’可以‘增长’起来。罗什所传的禅经中，也说到如障重而修 定不成就，应修这些助道行，以除障生善。信成就发心中，也曾说到这止恶生善的方便。自己的力量薄，业障又重，不能进修难行难忍的大行，所以要修礼佛等助道 行，以助成精进的正行。如有利根慧熟，业障不深重，即可以直修六波罗蜜等难行道。

第六目 止观行

一 略说

云何修行止观门？所言止者，谓止一切境界相，随顺奢摩他观义故，所言观者，谓分别因缘生灭相，随顺毗婆舍那观义故。云何随顺？以此二义渐渐修习，不相舍离双现前故。

第 五、‘修行止观门’。观是思考、辨析、推求、抉择等作意。止是系心一境，使心于一境凝定，不致散乱驰求。如止为九住心，观为四慧行，方法与性质，都是不相 同的。止，重在系心一境的凝定，初修时，必先有一著落处，有一境界作依凭，才能息心不乱。如狗拴在木柱上，转来转去，转不出去，自然会躺下来不动了。系念 世俗的事相境，如不净等，可以息心；系念胜义的真如境，也可以令心止息。观也是如此，世俗境和胜义境，都可以托而修观。

本 论所说的止观初方便，是有所偏重的，不了义的。如以止为无分别，即依心真如而修；分别生灭因缘为观，即依心生灭起修。以止为随顺真如门，以观为随顺生灭 门。又如说：坐时专修止，其他的时候，不离止修而作观。本论的特色，是重于止的。然依中观、瑜伽等说：胜义谛的观慧，才能达成无分别的自证。因为无分别 慧，要依观察一切法无自性而引发。其实，无念无分别的随顺真如，本论也还是说观察修的。如上来说：“观无念者，则为向佛智”。“推求五阴，色之与心，六尘 境界，毕竟无念。……若能观察知心无念，即得随顺入真如门”。下文说止修时，也说：“是正念者，当知唯心无外境界。……随顺观察久习淳熟，其心得住。…… 随顺得入真如三昧”。虽然入真如门，必需随顺观察，但在这修习止观的分别中，把观局限于生灭因果，而摄胜义观于无分别止中。以为止一切境界相而不起分别， 即成无分别。所以作如此说，这不外偏重于止而已！中国的禅宗，否认他们的禅为禅定，以为是般若，其实也还是重于止修。如晚期盛行的看话头，即显然是重止 的。众生的妄念无边，用一句话头，一个“是什么”，激起疑情，使心在这“是什么”上息下来，剿绝其他的情念。等到这疑念脱落，三昧现前，即以为是开悟了。 又如一般念佛的，也是一种止门。以一净念而绝一切染念；等到净念能一心不乱，即是念佛三昧（如从观佛相好、功德入手的，是假相观为门）。单是这样的令心止 息而得无分别，依中观、瑜伽等说，是不能断尽烦恼而了脱生死的。一般不知三昧现前，必有“空”、“明”、“乐”的证德，每误以为是寂寂惺惺的慧悟。如共外 道的四禅：中间禅无寻有伺，二禅无寻无伺，内等净，即无分别而净心呈现。三禅的正念正知，与定心相应，何尝不是寂而常明，明而能寂！统论本论的正义，随顺 真如的无念，要从唯心无境，境空心寂的观，与止一切境界的止，随顺双运，才能成就。但在这初修的方便中，到底是侧重于止了。所以，学者切勿拘于这初方便的 偏重（入道初门，可以有偏重的），以止或禅那，为无分别而断惑证真才是！

本 论说：‘止’，以‘止一切境界’为‘相’。使依心现起的一切境界。不再现前，即顺于无分别。这样的修止方便，能‘随顺奢摩他观义’。梵语奢摩他，义译为 止。随顺，依下文说，即久久修习时，止观互相助成，相顺相应的意思。说到‘观’，以‘分别因缘生灭’为‘相’。这样的修观，能‘随顺毗婆舍那观义’。梵语 毗婆舍那，义译为观。本论以止修而入奢摩他（止）观，以观修而入毗婆舍那（观）观，文句不顺；所以唐译即删去了。上面说到随顺，‘随顺’的意思是：‘以 此’（止的无分别，观的分别）‘二义，渐渐修习’，彼此‘不相舍离’，能同时双‘双现前’。所以随顺即止观双运的意思。起初，止与观各别修习，渐渐的达到 止观双运。观于世俗，也即能止于真如。这是修习信心者初学的止观门，所以且约偏胜，作如此说。

二 修止

甲 修习真如三昧

1 初修方便

若 修止者，住于静处，端坐正意。不依气息，不依形色，不依于空，不依地水火风，乃至不依见闻觉知。一切诸相，随念皆除，亦遣除想。以一切法本来无相，念念不 生，念念不灭。亦不得随心外念境界，后以心除心。心若驰散，即当摄来住于正念。是正念者，当知唯心，无外境界。即复此心亦无自相，念念不可得。若从坐起， 去来进止，有所施作，于一切时，常念方便，随顺观察。

初 修方便中，先说于端坐中修习，这又先明‘修止者’所不可少的缘具。略辨三事：一、‘住于静处’，如住阿兰若处，远离烦嚣缘务，易于成就（此可摄五缘）。 二、‘端坐’：修止成就，虽行住坐卧中，都是可以止的，但初修时，应跏趺而坐，全身端庄正直，这才气血通畅，易于安定（此即摄身具八事）。三、‘正意’： 但求解脱，但求菩提，不是为了名利、神通等而修。否则动机不纯正，意欲不清净，即容易招魔。环境、身仪、意向，这三者应有必备的资缘。

次 说修止的方法：本论所说的修止，实即阿含经里迦旃延所修的胜义禅，本论名此为真如三昧。修这胜义禅的时候，一无所取，心无所住。如阿含经说：迦旃延入胜义 禅，大自在天等观察他所入的是什么定，结果，都不知道迦旃延是入的什么定；因为他无所缘境可得。这也即是无相三昧。胜义禅，了知自性不可得而不取相，通达 一切法空而心无所住，是圣者的证境。

‘不 依气息’，即不著于数息观。气有长、短、冷、暖、滑、涩等。初学止者，都先学调息；如密宗的风瑜伽，中国道家的吐纳法，都是利用呼吸以引心得定的。由于气 息虚妄，实无自性可得，所以不依气息而修止。‘不依形色’，即不著于不净观。修止者，系心死后的青瘀肿胀到白骨分散等，为不净观。或从白骨流光而出净境， 为净观。这是声闻乘行法。大乘中，如念佛相好，念佛土庄严，或观日、月等。这都是依于形色而修。因了得形色的虚妄无性，所以不依形色而修止。‘不依于空， 不依地水火风’，‘不依见闻觉知’，即不著于六界观。六界，即地、水、火、风、空、识。空有内外，身外的如太虚空，身内的如毛孔等空。地、水、火、风四 大，为物质的原素。见闻觉知，是识的作用。识有六种，依六根而发：依眼根缘色而有见；依耳根缘声而有闻；依鼻、舌、身根，缘香、味、触而起觉；依意根缘法 而有知。此空、地、水、火、风、识──六界，都是虚妄无性的，所以不依于空等而修。

修 道的初步方法，声闻有二甘露门：二、不净观，二、数息观。一般的说，不净观对治贪欲，数息观对治散乱。依此二门修习，即能入定，引发真智：观六界和合为 人，所以无我无我所。或者，初下手即修六界观，对治我慢。不净观、数息观、六界观，合名为三度门。统论初修的大要，不出此三（或加慈悲、缘起为五停心）。 本论所说的止修，即是习胜义禅──真如三昧。一切取相的定境，都有相可得；如取著此等境界而修止（观），即不能与无所住的真如相应。因此，现观胜义的真如 禅，不依这一切定境而修习。

起 初，‘一切诸相（依元晓疏本；贤首本作想），随念皆除’；次进一步的，也‘遣除想’。一切诸相，即数息、不净、六界观的影像相，随念起时，即了得外境无 实，除遣而不再现起。不但除所起的境相，即能取的分别──想，妄心非实，也应加以遣除。除相，即不取著所取相；除想，即不取著能取想。本论的修止方便，不 系心一境而使止息；是以心遣境，不著所取相；当下能境灭心亡，不著能取想。这即是“止一切境界相”的无分别止。这一唯心的修止法，是有理论为依据的。因 为，‘一切法本来无相’。虽然妄念现前，相想宛然，而实‘念念不生，念念不灭’，即本来是念而无念的。如有能取相、所取相，即不契于真如。要修习而体证真 如，就得除一切相；要除一切相，即应不依一切相而修。不依一切相而修，只是了达妄念本空，没有实在性，无实自性的生，无实自性的灭。不取著于念──所取 相、能取想，即妄念自息，随顺无分别止了。

上 来不取著定境的影像相而修止，略近九住心的内住、等住；此下即安住等。初学修止的，每每心驰于外境而成散乱。所以说：‘不得’放逸忘念，‘随心’的‘外’ 散，而‘念’于外在的‘境界’。外念境界，即念于外境，如想于五欲境界，或起种种不正寻思。不念外境，即除一切诸相；更要除能取外境的妄想，所以说：‘后 以心除心’。怎样能不取外境而又除妄心呢？‘心若驰散’于外境时，‘即当摄来’而‘住于正念’中。甚么是正念’？如摄外散的妄心，住于取相的定境，这还是 妄境妄念相续，不能达到不取相的目的。所以，摄来住于‘正念’，‘当知’即是住于‘唯心’而‘无外境界’的正念。了得唯心而无外境。取外境的心，即能摄住 而不再驰散。既住于唯心，更了得缘境起心。离境即心不能起，所以‘即’能‘复’知‘此心’也‘无自相’，而是‘念念不可得’。这样不取外境相，又不著内心 想，即达到不依一切，随顺于止一切境界相的无分别止。

修 止的，不能老是坐著，总有从坐而起，或行或住的时候。但也应念念修止，功夫不可间断。所以说：‘若从坐起，去来进止，有所施作’。施作，如穿衣吃饭，担水 搬柴等一切动作。总之，‘于一切时’中，应‘常’以正‘念’为‘方便，随顺’唯心无境，本来无相的法义而‘观察’。念念不忘的不依一切相而修，久久打成一 片，才能成就。

2 久习成熟

久习淳熟，其心得住。以心住故，渐渐猛利，随顺得入真如三昧。深伏烦恼，信心增长，速成不退。唯除疑惑，不信，诽谤，重罪业障，我慢，懈怠，如是等人所不能入。

依 上说的修止方法，经过‘久’久的修‘习’，渐得调柔而‘淳熟’了，此‘心’自‘得’安‘住’，不再驰流于取相的境界。住是安定的意义，即修止成就；等于九 住心中的心趣一境。‘以心’得‘住’止了，定力即‘渐渐猛利’，能‘随顺’趣向而‘得入真如三昧’，即成就无分别定（等持）。真如三昧，即胜义禅。三昧， 或译三摩地，意义为正定，或译等持。平等持心，与真如无相相应，名为真如三昧。如能入真如三昧，烦恼虽还不能断除，已能‘深伏烦恼’令不起现行。烦恼不 起，如上所说的四种‘信心’，即得逐渐‘增长’，迅‘速’的‘成’就‘不退’；到达了真发菩提心，也即是初发心住。

由 如上所说的修止方便，能成就真如三昧。但也有修习而不能成就的，所以说：‘唯除疑惑、不信、诽谤、重罪业障、我慢、懈怠’。疑惑，是没有肯定的信解；不 信，是根本不相信。于修定的方便，修定的功德，修定的利益，如疑惑不信，也就不能切实修学；修学也不能成就。诽谤，或诽谤奢摩他，或诽谤佛法，或诽谤修止 的人，这当然是不会得到成就了。修定的时候，过去生中所熏习的恶业障，都会现起，招魔成病。所以修学止观，必先持清净戒，生慈悲心，惭愧忏悔以消除宿业。 我慢，自以为是利根，不能虚心受教；或得少为足，或未得而自以为成就。懈怠，不精进修学，进一步，退两步，怎能修习成功？真如三昧，是这‘等人所不能入’ 的；如没有疑惑、不信、诽谤、重罪业障、我慢，而能精动修学，一定可以成就。

3 渐得深广

复次，依是三昧故，则知法界一相。谓一切诸佛法身与众生身平等无二，即名一行三昧。当知真如是三昧根本，若人修行，渐渐能生无量三昧。

学 者‘依是’真如‘三昧’，能‘知法界一相’，是平等而无差别的。修真如三昧时，不依相而修；故成就时能通达一相无相的平等法界。彻了‘一切诸佛法身与众生 身’，于法界一相中，‘平等无二，即名一行三昧’。一行三昧，为真如三昧的别名，出于文殊般若经。这是粱时译的圣典，于中国的修行者，有著很大的影响。如 禅宗六祖坛经中，也说到这一行三昧。一行三昧，即楞伽经的攀缘如禅。如文殊般若经说：“法界一相，系缘法界，是名一行三昧。入一行三昧者，尽知恒沙诸佛法 界无差别相”。这实是缘真如而成三昧，并非亲证（证入即如来禅）。这是三昧的深彻法性；更依此进修，即得广大无边。‘当知真如是三昧根本，若人修行’此真 如三昧，即‘渐渐’的‘能生无量三昧’。三昧──定，或称为心，即离分别的寂静心体。本论说：一切三昧，以真如为本，即以真如心为本。真如是寂灭无戏论 的，三昧也是离分别而寂静的。三昧的离分别相，即或浅或深或多或少的趣向于真如，所以真如为一切三昧本；而真能与真如相应的真如三昧，为一切三昧的根本 了。大乘经论的一分，倾向于真如与三昧的统一。真如三昧为一切三昧本，所以从此能起一切三昧。这等于说：如能契于真如法性，从真出假，从体起用，即能不离 此无分别的真如智引发后得智的无边胜德。经中三昧的名字极多，都是依三昧的德用不同而立名的。不离真如的妙用无边，三昧也就无边。这在不断的进修中，不断 的显发，不断的广大起来。

乙 对治魔外惑乱

或有众生无善根力，则为诸魔外道鬼神之所惑乱。若于坐中现形恐怖，或现端正男女等相，当念唯心，境界则灭，终不为恼。

研经究理，不妨自己修学；修习禅定，必须依止师友而修。以修习过程中所现起的种种境界，如不能正知，即易为邪魔所惑乱了。‘或有众生无善

根 力’，这是所以起魔招邪的因由。无善根力，即是善根力薄；或因过去熏集的恶业多，或以前没有积集广大的福智资粮，或动机不正确，或戒行不清净，这都称为善 根无力。因善根力薄，即‘为诸魔外道鬼神’‘所惑乱’。诸魔，是魔王魔眷属等。外道，是邪教师的修持者，以咒力、术力来诳诱。鬼神，如堆场鬼，精媚神，实 可摄罗刹夜叉等一切鬼趣。诸魔、外道、鬼神的惑乱行者，主要的方法，为软诱与硬迫。‘若于坐中现形恐怖’，即现种种可怖畏相，使修行的骇得发狂。如释尊降 魔时，魔王以魔军刀枪等来逼害。‘或现端正男女等相’，以引生行者的贪欲心。如释尊成道前，魔女作种种媚态来惑乱如来。对于这些魔事的对治法，大乘法说： 但观一切法空不可得，魔事、佛事自性本空，魔事即顿灭。这是破魔事的根本方法。本论说：‘当念’这一切是‘唯心’的，所现起的‘境界则灭’；无论如何可怕 可爱，行者也‘终不为’他所‘恼’乱了。一切境界，都是由心而现起的，能了知唯心所现，外境本空，魔邪的境界就惑乱不了自己。若把魔现的境界，取著为真实 的，或嗔或怖或爱，那就落入魔邪的圈套了。

或 现天像，菩萨像，亦作如来像，相好具足。或说陀罗尼，或说布施，持戒，忍辱，精进，禅定，智慧，或说平等空无相无愿，无怨无亲，无因无果，毕竟空寂，是真 涅槃。或令人知宿命过去之事，亦知未来之事，得他心智，辩才无碍，能令众生贪著世间名利之事。又令使人数嗔数喜，性无常准。或多慈爱，多睡多病，其心懈 怠。或卒起精进，后便休废，生于不信，多疑多虑。或舍本胜行，更修杂业。若著世事种种牵缠，亦能使人得诸三昧少分相似，皆是外道所得，非真三昧。或复令人 若一日若二日若三日乃至七日住于定中，得自然香美饮食，身心适悦，不饥不渴，使人爱著。或亦令人食无分齐，乍多乍少，颜色变异。以是义故，行者常应智慧观 察，勿令此心堕于邪网。当勤正念，不取不著，则能远离是诸业障。

上 来的魔事，还容易了知；此下的魔事，更容易受他的诳惑。此中有四对八事，一、现形说法一对：‘或现天像，菩萨像’，‘作如来像相好具足’，以及现父母像， 善知识像，比丘像等；这是现身。修习真如三昧，不依一切而修，所以一切形像现前，即使是佛菩萨像，也决为魔邪的诈现。这些佛菩萨像，还能为修行者，‘或说 陀罗尼；或说布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧；或说平等，空无相无愿，无怨无亲，无因无果，毕竟空寂，是真涅槃’。陀罗尼，译为总持，如密宗的咒语， 也称陀罗尼。有些修行的，见到什么天或什么菩萨，为说种种咒语。布施到智慧，即六波罗蜜。诸魔所说的六度，是取相的相似修。说平等空到是真涅槃，是不即缘 起的空义。或因而堕入小乘，或因而落入断灭见，拨无因果。二、得通起辩一对：以魔邪的加持力，‘或令人知过去’‘事’，即得宿命通；或‘知未来’‘事’， 即起天眼通；‘得他心智’，这是起他心通。不但得神通，能知过去、未来、现在事，还能‘辩才无碍’的为人说法。如行者不觉得这是魔邪的惑乱，自以为得了神 通辩才，那就坏了！因为这是最‘能令众生’招引世人来皈信、受礼敬、受供养、受称赞的。行者并没有真实功德，心地不净，即会‘贪著世间名利’的‘事’。如 有些外道，修些邪法，少得灵验，贪著于世间名利，就为非作恶，自害自己。三、起惑造业一对：‘又’以魔邪的惑乱，‘使人数嗔数喜，性’情忽然喜怒‘无 常’，没有标‘准’。‘或’过分的‘多慈’多‘爱’，超过自己的能力，牺牲去助人；或想到说到，即相怜流泪。或‘多睡、多病’，终日无精无彩的，身‘心懈 怠’，不能进修。‘或’是‘卒起精进’，勇猛得了不得；可是不到几天，‘后’来‘便休’止‘废’弃了！甚至‘生于不信，多疑多虑’，信念都动摇起来。 ‘或’是‘舍’弃了‘本’来修习的殊‘胜行’，如不取相而修止，反而‘更’去‘修’习‘杂业’，如修建寺院、拜佛、放生等培植福德的有为功德。甚至染‘著 世’间俗‘事，种种牵缠’，不再修持。四、得定乱食一对：以魔邪的力量，‘能使人得诸三昧，少分相似’，其实是似是而非的。这些相似三昧，都‘是外道所 得，非’佛法中所得的‘真三昧’。‘或’者，‘令人若一日，若二日，若三日’……‘七日，住于定中’，能‘得自然香美’的‘饮食，身心适悦，不饥不渴’。 这即是一般传说的天人送供了。天食自来，‘使人爱著’滋味，增长贪欲。‘或’者‘令人食无分齐，乍多乍少’。如传说中的左慈，吃起来，斗米只羊也吃不饱， 不吃，隔多少日子也无所谓。还有‘颜色变异’，忽而红润，忽而憔悴。传说中的庄周，即能如此。总之，这都是魔邪的惑乱，毫无利益。修止习禅，与身体有非常 关系的。即使定力滋润，也不能反常的。所以久定不食，出定即会死亡。凡饮食不正常，颜色不正常，都是魔邪，都会成病的。

上 来所说的种种，都‘是’魔事，‘故行者常应’以‘智慧观察’，切‘勿’以邪为正，起贪起嗔，颠颠倒倒的‘令此心堕于邪网’中。说到智慧观察，即是应‘当’ 精‘勤正念’：常安住于唯心无境的正念中，‘不’执‘取’，‘不’计‘著’，不起恐怖，不生贪恋，即‘能远离是诸业障’。本论所说的种种魔事，所以招魔引 邪，实都由于行者过去所熏集的诸恶业障，也即是无善根力。所以，魔事现前，但应安住于正念而勘破他。不著魔境，即魔事自会息灭。如想修止习禅，必先勤修正 行，忏悔恶业。如能戒行清净，知见纯正，善识方便，魔事即会少起，或者不起。如不从此根本著想；又不能不取不著，那即使结坛、遣召、持咒、结印，也难出魔 网的！

丙 简除凡外世定

应 知外道所有三昧，皆不离见爱我慢之心，贪著世间名利恭敬故。真如三昧者，不住见相，不住得相，乃至出定亦无懈慢，所有烦恼，渐渐微薄。若诸凡夫不习此三昧 法，得入如来种性，无有是处！以修世间诸禅三昧，多起味著，依于我见，系属三界，与外道共。若离善知识所护，则起外道见故。

真 如三昧与凡夫外道的世定不同，这里特别加以简别。此承上文而来：如得相似三昧，或七日得定等，‘应知’这都是同于‘外道所有’的‘三昧’，都是‘不离见爱 我慢’的惑‘心’；终不外‘贪著世间’的‘名利恭敬’，不能成就出世的上上法──成佛。三昧，不是佛法特有的，凡是能意志集中，达到身心的宁静；如凡夫和 外道共的四禅八定，都是三昧。不过凡夫外道所得的，是与见、爱、我慢等烦恼相应的。见爱我慢，可代表一切的烦恼。见，是思想方面的错误，如见取、戒禁取、 邪见等。爱是情感方面的错乱，如贪恋取著等。我慢是意志方面的错误，如高举、傲慢、自是等。定有三种：味定、净定、无漏定。与般若相应的名无漏定；能远离 一分烦恼，有漏善心现前，名为净定。以爱著为主，于定境贪恋系著，或恃定而起慢等，是味定。凡三昧而不离烦恼，与烦恼相应，是必然会贪著世间名利恭敬，而 结果退失了三昧，造作恶业的。

‘真 如三昧’与外道三昧不同。不依一切境界相，所以‘不住见相’。由无所住而修，所以也‘不住得相’。定中是这样的无取无著，当然与烦恼不相应。就是‘出定’ 以后，由于定的余势，不贪睡眠，不著饮食，身心如定时一样的轻安，‘无’有‘懈’怠、我‘慢’，‘所有’的一切‘烦恼’，也都‘渐渐’的‘微薄’下去，这 当然不会贪著名利恭敬了。所以，勘验三昧的邪正，可从出定以后的情形是否正常而判。‘若诸凡夫不习此’真如‘三昧法’，说能‘得入如来种性’──发心住， 这是决‘无有是处’的！修菩萨行，非修此真如三昧不可。这因为，‘修世间诸禅三昧，多起味著，依于我见，系属三界，与外道共’。世间的禅定，虽可以离一分 烦恼，然不断见谛所断的我见，依于我见而修禅定。我见为烦恼的上首，所以于定境生起种种味著，是三界有漏所摄，不得解脱。如没有离欲界染，起欲界系的烦 恼，即是欲界系。如得了色界的禅定，欲界烦恼虽不起，然还有色界烦恼，所以名色界系。得无色界定，即使得了非想非非想定，无色界系的烦恼，还是不能断尽。 世间定是不离三界的见爱烦恼，所以系属三界，不得出离。这都是世间三昧，四禅、四无量、四无色等定，都是共于世间外道的。总之，凡依于境界，取著境界而修 得的，都是共凡夫的世定；唯有修真如三昧，才是不共世间的正定。要修习此真如三昧，要依止善知识。‘若离善知识所护’持，不能随时请求开示，即会错失正 路，容易生‘起外道’知‘见’，落于邪网中。依止善知识，为修止所必备的资粮。过去禅宗学者，参访行脚，也是为了请求善知识的指正。

丁 结赞三昧利益

复 次，精勤专心修学此三昧者，现世当得十种利益。云何为十？一者常为十方诸佛菩萨之所护念。二者不为诸魔恶鬼所能恐布。三者不为九十五种外道鬼神之所惑乱。 四者远离诽谤甚深之法，重罪业障渐渐微薄。五者灭一切疑，诸恶觉观。六者于如来境界，信得增长。七者远离忧悔，于生死中勇猛不怯。八者其心柔和，舍于憍 慢，不为他人所恼。九者虽未得定，于一切时一切境界处，则能减损烦恼，不乐世间。十者若得三昧，不为外缘一切音声之所惊动。

真 如三昧的利益，究竟的说，能引得佛菩提果。这里，且从现生所得的功德说。如‘精勤专心修学此三昧’，无论已得定，未得定，‘现世当得十种利益’；这是总 标。‘十’益是：‘一者，常为十方诸佛菩萨之所护念’。修真如三昧，能知诸佛法界平等相，与佛的气分相契合，所以能常为十方佛菩萨所护念，常得顺缘而勇猛 的进修。‘二者，不’再因‘为诸魔恶鬼’的现形‘所能恐怖’。这因为，佛菩萨常加护念，而又能不住一切相，那里还会因魔鬼的现形而恐怖呢？‘三者’，由于 得正知见，意欲清净，所以再‘不为九十五种外道鬼神’的邪说‘所惑乱’。外道，指邪教，邪见是最会欺诳惑乱众生的。论说九十五种外道鬼神，这因为一切外 道，都是以鬼神──上帝、梵天、夜叉、罗刹等来惑人。以为信奉它，就来护持，使你生天国；不信奉，就会受罚，入地狱。‘四者’，能‘远离诽谤甚深’‘法； 重罪业障，渐渐微薄’。甚深法，即真如，是甚深最甚深的。修真如三昧的，于自己所修的甚深法，当然会远离诽谤。重罪业障，声闻乘中，五无间业为最重。大乘 中，诽谤正法，瞎人慧眼的罪业最重，如般若经等广说。依甚深的真如法而修三昧，不但不起谤法的重罪业障；而过去所造的诽法罪，也可因修真如三昧而逐渐的微 薄。‘五者，灭一切疑’及‘诸恶觉观’。觉观，玄奘译为寻伺。是心中的分别：粗的分别，名为觉（寻），细的分别名为观（伺）。觉观有正有不正，这里专指邪 恶的觉观说。恶觉观有三：欲觉观、嗔觉观、害觉观。又有九种恶觉观，如国土觉、亲里觉、不死觉等。狐疑与恶觉，是障碍三昧的。能修真如三昧，这些自然能除 灭了。‘六者，于如来境界，信’心渐‘得增长’。约体说，即如来藏境界；约用说，即如来的智慧境界，所化的众生境界，身相、国土等种种境界。能修真如三 昧，信心即日渐增强，自信当能证得。‘七者，远离忧悔，于生死中勇猛不怯’。忧是意识相应的不可意受。悔是恶作，对于自己作的事，懊悔热恼，心生忧苦。如 人到了晚年，回想起自己的数十年间，恶业无边，即会生忧悔心。修真如三昧的，由于修行信心，功德善根不断的在增进中，所以能无忧无悔，增强了在生死中勇猛 前进的努力。‘八者’，修此三昧的内‘心柔和，舍于憍慢’，就是有人来恼乱他，也‘不为他人’外来的恼乱‘所恼’。一切恶逆的境界，能泰然处之，不为所 动。‘九者，虽未得’此‘定，于一切时’中，于‘一切境界处’，已‘能减损烦恼，不乐’著「世间’。这与世间定是极不同的地方。‘十者，若得’了此‘三 昧’，即能‘不为外缘一切音声’‘所惊动’。这可作二释：一、音声是修定的刺，音声最能动乱修定者的心。若得了定，外面的一切音声，即不能为刺了。如经 说：释尊入定的时候，有五百乘车从他的面前过，而释尊却一无所闻。还有大雷大雨，震死了人和牛，释尊也没有听到。二、常人多为音声所转，赞我便欢喜，骂我 就忿怒。得了定的，在定中或出定以后，都能不为音声所转动。修习真如三昧，所得的利益，当然不止此十种，这里且说少分，以引生初学者的兴趣。

三 观修

甲 助止起观

1 观意

复次，若人唯修于止，则心沉没，或起懈怠，不乐众善，远离大悲，是故修观。

为 什么要修观？‘若人唯修于止’，‘心’即‘沉没’。沉没，是心力下沉，现出昏沉、瞢瞳、闇昧的心态。心既沉没了，‘或起懈怠’，如耽于睡眠，或沉没于昏昏 的境界中，‘不’再‘乐’修‘众善’，什么功德也不想去作了。这样，就‘远离大悲’心，失去大乘精神。为了对治这从沉没而来的弊病，‘是故修观’。修习止 观，应该使心中正，安宁明净，不散乱也不沉没。昏沉与掉举，这是修止观人的二大障碍。昏沉，即本论的沉没，能障碍观。掉举，令心散乱，障碍于止。所以，如 心静定而向于沉没，应使它兴起，如忆念佛的功德，和思惟法的义理。观修久了，心易散动，即应该修止。这如调马一样，偏于左了，拉到右边来；偏于右了，拉向 左边来。调心而能安住于不昏不掉，即住于舍的情况中，修习前进。止与观，为大乘法、声闻法所共修的。本论偏重于止，摄胜义慧于无分别的止中，所以偏约对治 沉没、懈怠，别明修观。其实，观修不限于如此。

2 观相

修习观者，当观一切世间有为之法，无得久停，须臾变坏。一切心行，念念生灭，以是故苦。应观过去所念诸法，恍惚如梦。应观现在所念诸法，犹如电光。应观未来所念诸法，犹如于云，忽尔而起。应观世间一切有身，悉皆不净，种种秽污，无一可乐。

这 里所说的修观，即是共声闻乘的四念处观。第一、无常观：‘修习观’的，应‘当观一切世间’的‘有为’‘法，无得久停’，都是‘须臾变坏’的。须臾，即刹那 顷。一切法都不是常住的，是刹那刹那生灭变坏的。第二、苦观：由于‘一切心行念念生灭’，所‘以是’‘苦’。心行，即心、心所的一切活动，受想等都是。心 行是刹那生灭无常的，无常的所以是苦。这确是阿含经常有的观法，以无常成立为苦。第三、无我观：‘应观过去所念诸法，恍惚如梦’。过去的是过去了，忆想起 来，如梦境一样的不真实。‘应观现在所念诸法，犹如电光’。现在的法不住，如石火电光。无常不住的法，当然无实在性可说。‘应观未来所念诸法，犹如’空中 的‘云’。未来的法，因缘和合时，本无而有，如云的‘忽尔而起’，起没无常。本论依无常义明法无我观，无我即无实自性。第四、不净观：‘应观世间一切有 （三有）身’，都是‘不净’的，只是‘种种秽污’的集聚，实‘无一可乐’。从托胎的种子不净到住胎出胎，实无一净法可说。

四 念处观，有别有总。别观，观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。总观，一切身、受、心、法，都名为法，这一切都是无常苦空不净的。一般的说，修定 （止）是共世间外道的，唯有修胜义法性空观，才是不共世间的。般若的空观中，或说我空，或说二空，都是共小乘的。因为专修胜义空观，悲心薄劣，所以取证涅 槃。若说修习大乘菩萨行，应特别重视发菩提心，以悲愿去修集种种功德，用功德来助成般若的胜义空观，庄严法界。关于这，本论是摄胜义空观于修止中，也说专 重于止，可能远离大悲，于是修观以生悲心。但引发大悲大愿，要以四念处为观，这是非常奇特的。因为专修四念处观，不一定能发悲心。声闻都是修四念处的，但 都倾向于厌生死，证涅槃。修四念处观，以什么方便，不厌苦而能生愍众生苦的大悲呢？以无常苦无我不净的四念处，为起大悲心的观本，为不致落入小乘的正观， 这是与大乘通途不同的。

3 观用

如 是当念一切众生，从无始世来，皆因无明所熏习故，令心生灭，已受一切身心大苦，现在即有无量逼迫，未来所苦亦无分齐，难舍难离，而不觉知，众生如是，甚为 可愍。作此思惟，即应勇猛立大誓愿，愿令我心离分别故，遍于十方修行一切诸善功德，尽其未来，以无量方便救拔一切苦恼众生，令得涅槃第一义乐。以起如是愿 故，于一切时，一切处，所有众善，随己堪能，不舍修学，心无懈怠。

也 许是大乘根性吧？一切法既是无常苦无我不净的，那么，应‘当’正‘念一切众生，从无始世来，皆因’不觉一法界的‘无明所熏习’，所以‘令心生灭’无常。因 为无常，过去世中，‘已受一切身心大苦；现在即有无量’的苦恼‘逼迫’；‘未来所’受‘苦’逼，在生死未断以来，是‘无’有‘分齐’可说的。三世苦逼，是 这样的‘难舍难离’，‘而’众生等‘不’能‘觉知’！‘众生如’此地愚迷，实在‘甚为可愍’！行者这样的依于无常苦观，起大悲心。大悲心起，即引发度脱一 切众生苦的大愿。所以说：行者如悲心滋生，即应当‘作此思惟’：众生是那样的苦迫，应加以救度。但如自己仍在妄念分别中，自救不暇，那里能救一切众生？所 以‘即应勇猛立大誓愿：愿令我心离’一切‘分别’戏论。自心如离诸分别，即能‘遍于十方’世界，‘修行一切诸善功德’。离分别心即慧，修一切功德即福。以 此福慧功德力，‘尽’‘未来’际的，‘以无量’善巧‘方便’，去‘救拔一切苦恼众生，令得涅槃第一义乐’。涅槃第一义乐，即离系的究竟真实乐。既从悲心而 发大誓愿，即应由大誓愿而精进修行。所以说：因为生‘起如是’大悲大‘愿’，所以菩萨‘于一切时’中，‘一切处’所，‘所有’一切的‘众善’，都能‘随’ 自‘己’所‘堪能’的，孜孜‘不舍’的去‘修学，心无懈怠’。心无懈怠，即是大精进。

依四念处观发大悲心，由大悲心立大愿，由大愿而勤修善行，利益众生。由此助成真如三昧，不弃善行，不但了脱自己的生死，而能趣入于普救一切众生的佛道。

4 观时

唯除坐时专念于止，若余一切，悉当观察应作不应作。

本论重于无分别止，修观但是助成而已。所以，‘唯除坐时，专修于止’，不作观想。‘若余一切’行住卧起，语默动静间，都应‘当’如上所说的观门而‘观察’：而知菩萨的‘应作’或‘不应作’。该做的即去做，不该做的不做，不可差失。这样的处处检点身心，如法如律，自利利人。

乙 观成双运

若行若住，若卧若起，皆应止观俱行。所谓虽念诸法自性不生，而复即念因缘和合，善恶之业，苦乐等报，不失不坏。虽念因缘善恶业报，而亦即念性不可得。

上 来别说止观的修习。然本论以止修为本，所以坐时修止，余时修观。修观时不离修止，即成止观双运。‘若行、若住、若卧、若起’，即除了专修止的坐而外，都 ‘应止观俱’时修‘行’。依本论说：一切修习，都不应离于止，因止是远离一切妄境的真修。坐时专修止的时候，不能修观；余时修观，也不离止而修。本论的修 观及双运说，与其他的经论不同。大乘一般的共义：起初别修止，别修观，久久淳熟，即能止观双运。修止，固不限于专坐，而坐时也还是可以修观，可以双运的。 总之，本论专重于止，扩大了止，不但修观被局限于四念处，而无关于无分别观；连双运道，也被局限于行住起卧时，不通于坐。这是偏重于修止者的教授。什么是 止观俱修？即是说：‘虽念诸法’的‘自性不生’，是止修；‘而’同时‘即念因缘和合善恶’的‘业’力，‘苦乐’等果‘报，不失不坏’，是观修。‘虽念因缘 善恶业报’，是观修；‘而’同时‘即念’一切法‘性不可得’，是止修。这样同时的止观俱行，即双运而修。如依大乘通义说：念一切法自性不生，是胜义观；念 因缘业报不失，是世俗观；这即是二谛无碍的中观。而本论以胜义观为止修，以世俗观为观修，以此二谛观为止观双运。修习止观，不能专在定中、坐时，于行住卧 起的一切日常生活中，也要不离。修行，是要于一切境界，都能使心安住于正道。所以说：“担水搬柴，无不是工夫”。以坐中专修的，应用于一切日常生活中，渐 渐的打成一片。若修行与日常生活不能相应，即成无用。如经说：“应不住色而行布施，不住声香味触法而行布施”，这都是要于行为中去修行般若，并非空坐静守 可以了事。

若修止者，对治凡夫住著世间，能舍二乘怯弱之见。若修观者，对治二乘不起大悲狭劣心过，远离凡夫不修善根。以此义故，是止观二门，共相助成，不相舍离。若止观不具，则无能入菩提之道。

次 说明止观俱修的必要：‘若修止’，一、能‘对治凡夫’的‘住著世间’；二、‘能舍二乘’的‘怯弱’‘见’。‘若修观’，一、能‘对治二乘不起大悲’的‘狭 劣心’的‘过’失；二、能‘远离凡夫’的‘不修善根’。止与观，都能对治凡夫、二乘的过失。凡夫有二病，一、恋著世间，没有出离心。如修止，能远离一切妄 想，于世间五欲不生恋著。二、不修善根，因不知善恶有报的必然性。如修观，即可以生起修习善根的心行。二乘也有二病：一、怯弱见，即怖畏生死，没有大丈夫 的心量，不能于三界生死中广度众生。如修止，能了知三界本来寂灭，幻妄的生死不实，即能舍离二乘的怯弱心。二、不起大悲心，二乘的心性狭劣，专为自己，没 有利他心。如修观，即知一切众生，都在生死苦痛中；自己要出离生死，一切众生也要出离生死，由此而生救度众生的悲心。‘以此’止观能对治凡小过失的意 ‘义’，‘是止观二门’，应双运同修，这才能‘共相助成，不相舍离’。止观不相舍离而修习，即能出离凡小的病患，趣入菩萨的正道，住佛种性。‘止观不 具’，不离凡夫与小乘的情见，即‘无’有‘能’力趣‘入菩提’的正‘道’。

第二项 特胜方便行

复 次，众生初学是法，欲求正信，其心怯弱。以住于此娑婆世界，自畏不能常值诸佛，亲承供养。惧谓信心难可成就，意欲退者，当知如来有胜方便，摄护信心。谓以 专意念佛因缘，随愿得生他方佛土，常见于佛，永离恶道。如修多罗说：若人专念西方极乐世界阿弥陀佛，所修善根回向愿求生彼世界，即得往生。常见佛故，终无 有退。若观彼佛真如法身，常勤修习，毕竟得生，住正定故。

修行以成就信心的方便，有二：一、正常方便，二、特殊方便。如修五门行以成就信心，信心成就即入发心住，是菩萨行的正常方便，也是万修万人去的大道。特殊方便，即念佛法门，是为特殊根器而说的。

一 般人说：念佛法门，最广大，最崇高。文殊、普贤等大菩萨，也要回向往生极乐世界。然大乘本意，如论说：‘众生初学是’大乘‘法’，‘欲求正信’，即是为初 学者而说的。初学者所求的正信，即信心圆成而得发心住。发心求得正信，理应修行上说的五门；但这一类初学者，‘其心怯弱’。龙树的十住毗婆沙论也说：为怯 弱众生，才开示易行道的念佛法门。怯弱，即是没有于生死中历劫修行的意志。他们自觉：‘住于此娑婆世界’，环境恶劣，生命短促，善知识希少。如一口气不 来，即属再世，又不知往何处去。想到这里，不觉胆怯恐怖起来。‘自’己‘畏’惧，在流转生死中，‘不能常’常‘值’遇‘诸佛，亲’近‘承’事‘供养’，随 佛修学。修习到信心成就──初发心住，要经过十千劫，而十千劫中，不知要经历多少的生死；见佛闻法，这真是毫无把握的事。这样，不免‘惧’怕起来，以为 ‘信心难可成就’，‘意欲退’回，或修学二乘法，或培植福德，求人天福报。对于这样的初学而又怯劣的众生，大乘的正常道，是不能适应的。所以别开方便： ‘当知如来有’殊‘胜’的‘方便’，能‘摄护信心’，不使退失，能得成就。此与阿含的根本教相合：阿含经开示的法门，大多为自力强毅的人说。所以说：只要 正见增上，即百千万劫流转生死，也不堕恶趣。为了怯弱忧虑的根性，佛才开念佛法门。本论所说的特殊方便，即‘以专意念佛’为‘因缘’，能‘随愿得生他方佛 土’，可以‘常见于佛，永离恶道’。专意念佛，即心心观念于佛，一心不乱。大乘经说：念十方佛，见十方佛，也发愿往生十方佛土。但念阿弥陀佛，生西方极乐 世界，更为普遍。次引经证明，‘如修多罗说：若人专念西方极乐世界阿弥陀佛，所修’的一切‘善根’，都发心‘回向，愿求生彼世界，即得往生’。往生的因 缘，一、专念；二、修善根；三、回向；四、发愿往生。由于在净土中，常‘常见佛’，所以‘终无有退’。此念佛法门，能引导怯弱的众生，不因生死久修而退失 菩提心，确是难得的方便。

说 到往生净土，依唯识宗说：念佛法门，是别时意趣。见佛，要修见佛的业；生清净佛土，也要去修集净土的业；决非专心念佛所能。这如平常说：“一本万利”，并 不是说一个钱立刻获得一万钱的利息；是说，用一钱做本经营，经过若干年，可以成为万贯家财。经说念佛可以见佛，而佛的意趣，实是指另一时候说的。这一解 说，许多人都不赞成。他们以为：众生虽业障深重，然佛的大悲愿力不可思议，只要众生信得彻，愿得切，称念阿弥陀佛，即可以带业往生；这几乎纯是他力的了。 念佛法门，能接引怯弱众生，使他不退学大乘心。往生净土，也有等级，如三辈九品等。往生净土虽由于常常见佛闻法，不会再退。但初往生时，有的还同于凡夫； 有的还同于二乘。‘若’因中念佛时，能‘观’念‘彼佛真如法身，常勤修习’，这不但临命终时，‘毕竟得生’净土，而且‘住正定’聚，入种性位，信心成就， 当下即不退阿耨多罗三藐三菩提了。念佛有多种：一、念佛相好。二、念佛功德，如十力、四无所畏、三不护、大悲等。三、念佛实相，即观念佛的真如法身。还 有：四、中国盛行的称名念佛。念佛法身，即是随顺观察真如三昧。如精勤修习成就，虽不生西方，也能入发心住，不退失菩提心了。末法时代，念佛法身，是很难 见到了。念佛功德、相好，也因心粗观细而不容易成就。所以，目下的念佛法门，都是一句南无阿弥陀佛的称名了。

第六章 劝修利益分

第一节 劝修

第一项 总劝

已说修行信心分，次说劝修利益分。

如是摩诃衍诸佛秘藏，我已总说。若有众生欲于如来甚深境界得生正信，远离诽谤，入大乘道。当持此论，思量修习，究竟能至无上之道。

‘劝修利益分’，相同于一切经的流通分。重在称赞利益，以引发学者修学的热心。

论 主说：‘如是摩诃衍诸佛秘藏，我已总说’。世间的珍品，如真珠宝物，世人总是收藏得很秘密的，不轻意给外人知道。大乘佛法，是诸佛法中最宝贵最秘密的，所 以称为秘藏。诸佛的秘藏，甚深广大，无限无量。总说，即扼要的说出了。‘若有众生，欲于如来甚深境界’中，‘得生正信，远离诽谤，入大乘道’，那么应 ‘当’受‘持此论，思量修习’。受持是闻慧，思量是思慧，修习即修慧。如于此论闻思修习，‘究竟能至无上’‘道’──阿耨多罗三藐三菩提。

第二项 别劝

第一目 修学功德

若人闻是法已，不生怯弱，当知此人定绍佛种，必为诸佛之所授记。

为 什么应如此修学？因为，‘若人闻是’大乘‘法已’，能直下承当，不觉得论里的道理太深，不以为自己的智慧不够，能‘不生怯弱’退悔心。‘当知此人’，决 ‘定’能‘绍’隆‘佛种’。绍，是继承的意思。此人是‘必为诸佛’‘所授记’的。于大乘甚深法，能勇猛承当，将来即能继承佛位，所以诸佛即先为授记证明。 此赞菩萨闻慧功德，也是称赞信德。

假使有人能化三千大千世界满中众生，令行十善，不如有人于一食顷正思此法，过前功德不可为喻。

次 赞菩萨的思慧功德，也是胜解德。‘假使有人，能’教‘化三千大千世界满中众生，令’他修‘行十善’；这教化众生的功德，是大极了！但还‘不如有人于一食 顷，正’确的‘思’惟‘此法’。这短时的思慧功德，‘过’于‘前’说的教化‘功德，不可为喻’！因为，教化三千大千世界众生行十善，不过使得人天果。能思 惟此法，正解法义，将来即可成佛，能教化无边众生同成佛道。这样，功德的殊胜，当然是不可比喻的了。

复次，若人受持此论，观察修行，若一日一夜，所有功德，无量无边，不可得说。假令十方一切诸佛，各于无量无边阿僧祇劫，叹其功德，亦不能尽。何以故？谓法性功德无有尽故，此人功德，亦复如是无有边际。

此 说菩萨修慧功德，也是行证德。‘若人受持此论，观察修行，若一日一夜所有’的‘功德’，即‘无量无边，不可得说’。这不但是众生数说不出来，‘假令十方一 切诸佛，各于无量无边阿僧祇劫’，赞‘叹’他的‘功德’，也‘不能’穷‘尽’。佛能于一刹那中出无边音聱，这样的十方一切诸佛，而又经过无量无边阿僧祇 劫，还不能尽说修行本论甚深法门的功德。为了说明功德无边的理由，所以接著说：这因为‘法性’本具的‘功德’是‘无有尽’的，‘此人’契法性而修证的‘功 德’，所以也‘如是’的‘无有边际’。修行的功德，与法性相应的，法性遍一切处，所以功德也遍一切处。如一杯水，倒在大海中，即遍于大海，无处不有，一杯 水与无边海水相融而也成为无边。大智度论也说：一般的功德，都是有限量的；如与般若相应而修集的功德，即没有限量。所以，本论的观察修行，是与法性相应的 行证。

第二目 毁谤过失

其有众生于此论中毁谤不信，所获罪报，经无量劫受大苦恼。是故众生但应仰信，不应诽谤。以深自害，亦害他人。断绝一切三宝之种。以一切如来皆依此法得涅槃故，一切菩萨因之修行入佛智故。

信 解行证的功德，这样的深广；相反的，诽谤的过失，当然不可限量。五无间罪，已是世间最重的罪了。但诽谤大乘，即是斲伤众生的慧目，断绝众生成佛的慧命，所 以过失更重。如‘有众生，于此论中’所开示的法门，‘毁谤不信’，他将来‘所获’的‘罪报’，要‘经无量劫受大苦恼’。这如般若经的信毁品广说。‘是故， 众生’即使不能解信，也‘应仰信’。推仰佛菩萨的智慧，推仰佛法的不可思议。自己虽没有能力去了解，也应该仰信他。‘不应’因自己不解而‘诽谤’他， ‘以’致深‘深’的‘自害’，又‘害’了‘他人’。以盲引盲，由此自己而及他人，‘断绝’了‘一切三宝’的‘种’子。因为‘一切如来’，都‘依此法’门而 ‘得涅槃’；‘一切菩萨’，都‘因’此法门而‘修行’，以趣‘入佛’的一切种‘智’。依此法而得涅槃的，是佛宝；因此法而修行的一切菩萨，是僧宝；佛所证 与菩萨所行的是法宝。三宝都依此法门而住世，所以毁谤此法门，即是断绝了三宝种子。

第三项 结劝

当知过去菩萨已依此法得成净信，现在菩萨今依此法得成净信，未来菩萨当依此法得成净信，是故众生应勤修学。

信 行的功德，毁谤的过失，都已说明。再举一切菩萨为例，结劝修学。‘当知过去菩萨，已’经‘依此法’门而‘得成净信’。得成净信，即发心住的信成发心。过去 的如此，‘现在菩萨’，现‘今’正‘依此法’门而‘得成净信；未来菩萨，当’来也是‘依此法’门而‘得成净信’。三世菩萨，无不依此起信发心，‘是故’一 切‘众生’，听闻此甚深法门的，‘应’该精‘勤修学’，趣入菩提道才是。

第二节 回向

诸佛甚深广大义，我今随分总持说，回此功德如法性，普利一切众生界。

论 主造论完了，又说此回向颂。‘诸佛甚深广大义，我今随分总持说’二句，结说造论。大乘佛法，不出二义：甚深义与广大行。论主不能一切尽说，只能随力随分， 扼要的总略而说。以略摄广，以少持多，名为总持。此造论──宏扬大乘佛法的功德，不为自利，而愿意‘回此功德，如法性’回向，‘普利一切众生界’。回向有 三：一、回向成佛道；二、回向利众生；三、如法性回向，即等法界回向。功德与法界相应，遍一切处。如法性回向，是大乘的根本回向。不是离了发心成佛和利益 众生而独立，正因为功德与法性相应，遍一切回向，这才能回向甚深的佛道，回向于广大的一切众生。论主以造论的功德，称法性回向，回向于普利一切众生，即与 因缘分中造论的意趣相呼应。如但为名利恭敬，或自求解脱，即非大乘法施了！