大乘起信论讲记 (上)
印顺导师述
──三十九年在香港大埔墟梅修精舍讲──
悬论
第一章 归敬与造论之意趣
第二章 造论因缘
第三章 成立大乘法义
第四章 大乘法义之解释（总标三科）
第四章 大乘法义之解释（显示大乘正义）
第四章 大乘法义之解释（对治邪执）
第四章 大乘法义之解释（分别发趣道相）
第五章 修行信心分
第六章 劝修利益分
悬论
一 作者与译者
一 一般公认的传说
大乘起信论，向来传说是马鸣菩萨造的。名为马鸣的，印度不止一人，古来就有‘六马鸣’的传说。然大家都意许是：龙树以前的那位马鸣。据马鸣传及付法藏因缘传的传说，马鸣是胁尊者的弟子，或富那耶奢的弟子。时代约与迦腻色迦王同时。
本论的译者：梁时真谛译的，通常称为梁译。译华严经的实叉难陀，也曾译过这部论，通常称为唐译。现在所讲的，是梁译本。据慈恩传说：当时印度已没有大乘起信论了，玄奘特依中文本转译成梵文。这样说起来，本论是很有根据的！
二 古今怀疑者的意见
非 真谛译─起信论不是真谛译的，这种说法，是古已有之。隋时，与嘉祥同门的均正，在四论玄义中说：‘寻觅翻经目录中无有也’。法经奉诏编撰经录，把本论编入 疑伪类，并且说：‘勘真谛录无此论’。同时的费长房撰历代三宝记，即说本论为梁真谛译。彦琮等的众经目录，说是陈真谛译。一直到唐智升的开元释教录，才肯 定说：这部论确是梁真谛译的。这些是古代的说法。近代如日本望月信亨等，根据均正、法经等的传说，加以研究，也说起信论不是真谛译的。民国十二、三年，粱 启超有“大乘起信论考证”一书问世，采用日人的说法；不但说本论不是真谛译的，论前的智恺序也是假的，甚至唐朝重译的起信论，也靠不住。支那内学院的吕 澄，也以为：实叉难陀的译本，不过是梁译本的文字上少加修改而已。他们都提出详密的理由，证明他们所说的不错！
非 马鸣造─起信论不但不是真谛译的，也不是马鸣造的。这在古代，首由均正倡说：‘起信论一卷，人云马鸣菩萨造。北地诸论师云：非马鸣造，昔日地论师造论，借 菩萨名目之’。但嘉祥即称之为‘马鸣论’。到唐代，唯识学者还有说是世亲所作的不了义说。本论的作者，古代传说中，确是游移而不定的。到近代，这样说的人 更多，约可为二类：一、如梁启超他们，重于教理的发展史。从小乘到大乘，大乘从空宗到唯识，这是佛教义理发展的程序。可是，起信论的思想，比唯识学还要圆 满得多，所以就断定它是：唯识兴盛以后的作品。龙树以前的马鸣，是不会造这样圆满的论典的。起信论不是马鸣造的；实是中国人造的，因此赞叹中国人思想的伟 大。二、如欧阳竟无他们──也依据考证，但主要是从义理的疑似上说。据他们的见解，起信论所说的，是不对的。因为起信论所说的，与唯识学不相合。他们似乎 以为：唯有瑜伽、唯识所说的教理才是正确的。起信论既与此不合，即是错误；所以也决定不是马鸣造的。欧阳竟无，还多少融通一点；到了王恩洋、吕澄他们，就 直斥为伪造了。所以说起信论不是马鸣造的，也有二派：一派如粱启超等起而赞叹；一派如王恩洋等起而非毁，说它是‘梁陈小儿所作，铲绝慧命’。
这是关于古往今来，说起信论非真谛译、非马鸣造的大概情形。本论在过去中国佛教界，有崇高的地位；民国以来，由于考证与唯识学的兴起，开始遭遇恶运，受到多方面的怀疑和批评。
三 维护起信论的近代大师
肯 定起信论是真谛译、马鸣造，出而尽力维护他的，那要算太虚大师了。大师极力维护起信论，那么，对于前面二派的说法，就非予以答覆不可。关于考证的部分，大 师以为：佛法是不可以从进化的观点来考证的。他以为：东方文化是不同于西方进化的文化的；所以用进化发展的方法来衡量佛法，极为错误。大师对于起信论的有 关考证部分，从大处著眼，祗略谈方法对不对而已。照大师的见解，起信论是龙树以前的作品。但他不能否认，龙树以前，像起信论的思想，并没有起著大影响。所 以在‘再议印度之佛教’说：大概马鸣造起信论以后，因为法不当机，即暂为藏诸名山，以待来日。当时虽没有大大的弘扬，但不能说没有造。他以这样的理由，维 持起信论是空宗以前的作品。大师为甚么要这样说？因为他底思想──中国佛教传统的思想，是和起信论一致的，是把这样的思想作为佛陀根本教法的。如起信论后 起，或被人推翻了，那他的思想根源，以及中国佛教所受的威胁，是怎样的可怕！所以特为方便会通，尽力出来扶持。
关 于义理方面的非议，大师是和事老。他以为：起信论所说的很好，唯识宗所讲的也不错。那么，唯识与起信论的义理，应怎样融会他的矛盾呢？他提出二点来解说： 一、起信论所说的真如，与唯识所说的真如是不同的。唯识义的真如，是偏于理性的，而起信的真如，是包括理性与正智的。二、唯识家说有漏种子唯生有漏，无漏 种子唯生无漏，而“起信论”说无漏与有漏互相熏生。大师以为：起信论（主要是）依等无间缘来说熏习的，这是菩萨应有的心境，与唯识学约因缘说不同。凡夫， 是有漏生有漏的；佛是无漏生无漏的；唯有菩萨，才有漏无漏展转相生。这样的熏生，约等无间缘说。有漏无间生无漏，无漏无间生有漏，这在唯识家也是认可的； 所以特以此会通起信论与唯识的矛盾。
四 从合理的观点来重新审定
考 证真伪的问题 用考证方法研究佛法──这种治学方法，是不应该反对的。如大师以为东方式的文化，是先全体而后分化的。像起信论所说的，空与有都照顾周到；后来龙树、无著 他们，据各方面的义理而特别发挥，才有大乘空有宗派的出现。西洋文化都是先有甲，再有乙，然后才有丙的综合。用这种西方式的发展法则来看起信论，那就无怪 要说起信论是后出的了。西洋文化是著重外物的，而东方文化却是发自内心的，根本不同。这一见解，似乎应该修正。伟大的思想家，总是博大精深，思想的统一中 含有多方面的。后学的继承者，往往只著重其中的部分，这就引起后来的分化了。这在西洋，也不能说没有，像黑格尔的哲学，有人跟他学，走著唯心的路线；有人 学了，却走著唯物主义的路线。黑格尔的学说如此，其他哲学家的杰出者，也莫不如是。先分立后综合的例子，在中国也到处都是。以中国佛教来说，古代在南方流 行的佛教，有天台智者出来综合它，判为四教。到后来，北方又新起了禅宗，贤首又起来综合它，改判五教。这不是合于正反合的发展例子吗？因此，大师所说佛法 不应该以进化发展的方法来考证，可能为一时的方便之谈！我以为：考证的方法不应该推翻。思想是有演化的，但不一定是进化的。在发展演化的过程中，可以演化 成好的，也可以演化成坏的，不该说凡是后来的就进步。
而 且，即使考证得非马鸣作、非真谛译，起信论的价值，还得从长讨论。我的看法是：一、印度传来的不一定都是好的。中国佛教界，一向有推崇印度的心里，以为凡 是佛典，只要是从印度翻译来的就对；小乘论都是罗汉作，大乘论都是了不起的菩萨作。其实，印度译来的教典，有极精深的，也有浮浅的，也有杂乱而无章的。所 以，不要以是否从印度翻译过来，作为佛典是非的标准。 而且，印度也不少托名圣贤的作品；即使翻译过来，并不能保证它的正确。二、中国人作的不一定就错。佛法传到中国来，中国的古德、时贤，经详密的思考，深刻 的体验，写出来的作品，也可以是很好的。如天台宗的典籍，主要是‘智者大师说’的，不也还是照样的崇敬奉持！有些人，重视佛法的传承，以为从印度传来的， 就是正确的；中国人造的，都不可靠，这看法是太不合理了。其实师资传承，也仅有相对的价值。印度、西藏，都大谈师承，还不也是众说纷纭，是是非非吗？我们 应该用考证的方法，考证经论的编作者，或某时代某地方的作品；但不应该将考证出来的结果，作为没有价值或绝对正确的论据。在佛教思想上，起信论有它自己的 价值。这不能和鉴别古董一样，不是某时某人的作品，就认为不值一钱！
义理正谬的问题 站 在唯识学的立场，评论起信论的教理不对，这不过是立场的不同，衡量是非的标准不同，并不能就此断定了起信论的价值。佛法中的大小乘，有种种派别，像小乘有 十八部、二十部之多。从大体上分，也还有：有部、犊子部、分别说部、大众部的四大系。大乘中也有有宗、空宗的不同。佛法流行在世间，因为时、地、根机、方 法的不同，演化成各部各派的佛法。现在来研究佛法，对各部各派的教理，可以比较、评论，但切不可专凭主观，凡是不合于自宗的，就以为都是不对的、错误的。 这种宗派的独断态度，是万万要不得的。站在唯识的立场，说别宗不对，不合正理；别的宗派，也可以站在另一立场，说唯谶的不对，不符正理；但决不会因此而问 题就解决了。我觉得，唯识学者对于起信论，应以讨论、商榷的态度，不应以‘同我则是，异我则非’的态度来否定起信论。然对于以唯识融会起信论，似乎也终于 多此一举。起信论与唯识论，各有独特的立场，不同的方法，不同的理论，一定要说它们恰好会通，事实是不易做到的。学派的教理，既各有不同处，就是费尽力量 以求圆融会通，而结果，别人也还是不会承认的。所以，我们先应了解他们的不同；不要偏执，也不要附会。先明白各论的特殊意义，再来考虑它在佛法中的地位。 我觉得，我们应该这样！
二 大乘起信
本 论名为大乘起信论。大乘的乘，是车乘，可以载运人物由这里到那里；佛法可以运众生从生死此岸到涅槃彼岸、佛道彼岸，所以譬喻佛法为乘。佛法中最究竟的，就 称为大乘法。大体说来，凡是发菩提心，修菩萨行，自利利他，以证得佛果为究竟目的：这就是大乘法。大乘即是以成佛为目的而发心去修学的；如以得阿罗汉果为 目的而发心去修学，就是声闻乘，或被贬为小乘。修学佛法的过程，先要对自己所要修学的法，生起信顺的心。信顺，是对于这种法有了纯洁的同情与好感；然后生 起信可、信求，乃至到证信。由最初的信顺心到证信，佛法都叫做信──信以心净为性。信，不单是仰信，要从亲切的经验，去完成无疑的净信（信智合一）。如禅 者所说的悟，阿含经所说的四不坏信──四证净，都是净信；大乘发菩提心，也即是大乘信心的成就；等到彻证大乘法，那就叫净心地。所以，从浅处说，起信，是 要我们于大乘法，起信仰心；从深处说，是要我们去实现他、证实他。本论名大乘起信论，就是以修学大乘而完成大乘信心为宗趣的。如不能于大乘法生信心，即与 大乘无缘了。
对 于大乘佛法，有相信大乘是佛法的，有的根本不信，而说大乘是非佛说的。从前，龙树、坚慧、无著他们，都为了大乘是佛说而论证。照说，佛弟子都是承认有佛菩 萨的。依一般大乘者说：在因地中修菩萨行，功德圆满到最后成佛，与声闻是不共的。依声闻者说：佛所修的道，虽是以慈悲而圆满十（六或四）波罗密多，然能证 见的智，是四谛或灭谛智；所证见的也还是四圣谛；所证得的也还是涅槃。虽也觉得与声闻行多少不同，但以为：除三藏以外，并没有大乘经。大乘学者要成立大乘 法，必须有异于声闻法的大乘法，才能确信三藏外的摩诃衍经是佛说。为了要证明这点，如发心、修行、证果，都指出与声闻乘不同。无著的摄大乘论，引阿毗达磨 大乘经的十殊胜，证明别有大乘法。大乘佛法，就是异于声闻的十种殊胜。本论成立大乘法，约法与义说。法，指大乘自体（具体的内容）；义，是大乘法所有的种 种义（相）。本论说：大乘法不是别的，就是众生心。这与十殊胜的证成大乘法，底里是有著共同性的。所说的十殊胜，推究到最根本处，就是阿赖耶识，这又叫所 知依。一切净不净法，有漏无漏法，都依阿赖耶识而成立。所以十殊胜，也以这所知依殊胜为根本。本论说大乘法是众生心，阿赖耶与众生心，不是明显的大致相同 吗？以众生心或阿赖耶为本而成立大乘法，那么，要信解大乘，也无非信解这个，与依这个而有的一切。换句话说：信解得众生心，也就信解得大乘法了。起信论依 众生心（法），显示体、相、用（义），以说明大乘法；而真谛译的“摄论世亲释”也说：‘为显大乘有胜功德，为实有、及利他故’。有胜功德，即是大乘的德 相；实有，即大乘的实体；利他，即大乘所起世出世间善因果用。这与本论所说，是没有甚么本质不同的（这说明唯心论者的意见的一致，并非说本论与真谛译有甚 么关系）。要证成大乘法，如不能具体的显示，就不能引发他人的信心。现在直指大乘法就是这个──众生心，真是人人现成的；不用他求，可以当下生起正信。在 唯心论者看来，大乘法即是唯心论；即在这点上，与声闻的教法（不彻底的唯心论）不同吧！
信 仰佛法，修学佛法，是作为轨范身心的修持法，是为了实现自心的清净与自在。所信所学的，不是身心以外的甚么神明的崇拜，而是确信自（己身）心的可从修治以 到达完满的自在。大乘法──修行成佛的法门，要我们信的学的，就是我们的自心，以及从自心为根本的立场去理解一切。能这样的信解修学，就是信解修学大乘。 所以，大乘就是众生心；信是信自己的心，证也是证这个自心。大乘，确是这样的重视自心；大乘起信，是信得以众生心为本的法门。中国的禅者与天台、贤首各 家，都推重本论，就因为本论是从实践的观点，而开示与我们关切的自心法门。传说：慧思禅师作有大乘止观，即是本论的再制。本论著重自心的修行，所以开宗明 义就说：‘所谓（大乘）法者，谓众生心’。一切的一切，都出发于心而回归于心；信大乘，即是信得这个。
三 本论在佛法中的地位
一、 从学派的系统说：佛灭四五百年的时候，佛法分为大小乘。本论是属于大乘的；论中所谈的发心、修行、证果，都是属于大乘的。大乘法也有学派的差别，但分别大 乘学派，要从义理去分别。太虚大师分大乘为三宗，即法相唯识宗、法性空慧宗、法界圆觉宗。我在印度之佛教，称之为虚妄唯识论、性空唯名论、真常唯心论；内 容与大师所说相近（台家的通、别、圆；贤家的法相、破相、法性，也相近）。本论是属于法界圆觉宗，或真常唯心论的。佛法是否唯心论，这是另一同事；但本 论，彻底彻尾的是唯心论，是绝对唯心论，这是谁也不能否认的。本论所说的‘众生心’，含摄得，生起的生灭杂染，而本质是不生不灭的，清净的，所以唯心而又 是真常的，与无著系的虚妄唯识学不同。大乘法的三宗论，有些人是不承认的。他们分大乘为二宗：一、空（中观）宗，二、唯识宗。这因为他们是重论的；唯识宗 与空宗，都有丰富的论典，而真常唯心一系，论典极少。西藏所传的，也以论师为主，所以也说大乘但有二宗。然确实的考察起来，三宗的体系是存在的。流传在中 国的大乘，决定有此三系的差别；从印度传来的经论去看，也是有此三系的。如楞伽经、密严经，虽说是唯识宗的论典；但仔细地研究起来，倒是与真常唯心论的体 系相合的。我所理解的是：大乘经可以分为二系：一、判大小二乘的空相应大乘；二、判有空中三教的唯心不空大乘。如般若经等，这是性空系的；密严、楞伽、涅 槃、金光明等经，是以唯心不空为究竟了义的。大乘法到达西北印，部分的一切有系（有部、经部）的学者，承受了大乘法──性空与唯心不空的大乘经，而通过一 切有系的见地，融会而修正他，发挥出法相唯识的学系。大乘法定有三大系的差别：真常唯心系的要典，几乎都是契经的。性空系的要典，有经也有论。唯识系的要 点，则几乎都是论的；契经，也许就是解深密与阿毗达磨大乘经（还不一定偏属唯识）吧！像唯识宗所依的六经，若没有受过唯识论的深切影响，去研究“华严”、 “楞伽”、“密严”等，那所得到的结论，是难得与唯识系相应的，反而会接近真常唯心论的。论典可大分为二宗：即中观与唯识；契经也可以分为二系：即性空系 与唯心不空系。由此即总合为三宗。本论是属于真常唯心论一系，所以不应该专以空宗及唯识宗的观点而论断它。也就因此，本论无论是中国或是印度造的，它所代 表的思想，在佛教思想中，有它的独到价值，值得我们深长的研究。
二、 从染净所依说：佛法有两大问题：一、杂染的生死，二、清净的解脱。阿含经和早期的圣典，一致的说：世间生死是缘起的。缘起法中，主要而有摄导性能的，是无 明。十二缘起，说明生死流转的杂染法，有它发展的程序；如由无明而起种种的行（业），由行（业）而招感有识的生死身。缘起虽如环无端，无明也由于因缘，但 从缘起支的重心说，是无明──愚痴、无知。无明，是一切杂染法的重心。从生死而得解脱，证得涅槃的清净法，也是有摄导重心的，就是明；明即是般若，也即是 觉。所以说：‘无明为杂染法根本，明为清净法根本’。或说：‘以无明为上首故，生一切世间杂染法；以明为上首故，生一切出世清净法’。
因 无明故有生死，因明故得涅槃。这与性空大乘所说的相近。性空大乘说：世间是缘起的。众生所以长受世间生死，即由于缘起中的无明；无明是不了诸法自性的本 空，由此无明为迷本，所以生死不了。这与阿含小不同，阿含经说无明，不专重不知性空的无常无我！更说无明为不知苦、不知集、不知灭、不知道等（大乘著重了 无明中的根本妄执）。从生死而能得解脱，由于般若；般若为悟本，即证悟诸法的本性空寂。然般若可分为二种：一、有为般若，二、无为般若（见大智度论）。有 为般若，约未证法性空的有漏智慧说。无为般若，约悟证空性的智慧说；般若与空性相契相应，与法性无为不二而得名。这在阿含的根本教义中，有一问题存在。佛 说因缘所生法，主要是约杂染法说的。有为（为业感所生的）缘起，即苦谛与集谛。涅槃是灭谛无为法。这从染而净，能证法性寂灭的，是以慧为摄导的戒定慧── 道谛。道谛是有为呢，还是无为？有为缘起，一向约苦集说，无为但约涅槃灭谛说。从道谛的因缘相资说，有说是有为的。从道谛的不因涅槃而永灭说，有说是无为 的。“大智度论”的分别般若（道谛的根本）为二，可说是会通了阿含经中略说而未尽的诤论：即般若不与空性相应的是有为，与空性相应的是无为。这如唯识者所 说的圆成实一样：如说有染依他与净依他（清净的缘起），那圆成实即专指空性。如不立清净依他，那么无漏的道谛，也即称为圆成实了（如无为般若）。但性空者 以杂染法的根本为无明，清净法的根本是般若。而唯识者说：以无明、般若为本的，是约迷悟说。而建立杂染法与清净法的本依，说缘生法即是依他起，根本依是阿 赖耶识。赖耶为生死杂染依；也由此转染依成净依。然初期的唯识学，依（唯心不空）大乘经立论：以法界即真如法性为清净法本。一切众生，虽（大都）有无漏种 子是法界性所摄；但在众生位，此无漏种子（不是阿赖耶识）却是附属于阿赖耶识的。到无漏现前，无漏种起无漏现行，即依属于法界。所以，菩萨发菩提心，修菩 萨行，一切以法界为依；法界即圣法的因。但后来，更倾向于一切有系的，如成唯识论等；清净无漏法依，又偏重阿赖耶识中的种子了。本论是真常唯心论，对生死 杂染（不觉）的迷妄方面，从阿赖耶与无明的统一中，而说为依为本的；以无明为本，即是说以阿赖耶为本（阿含经所说的阿赖耶，本与染执是不能分离的）。这等 于统一了唯识家的阿赖耶缘起与爱非爱（无明）缘起（这两者的分离，本不是佛法本义）。说到觉悟与清净方面，本论是从法界（真如）与般若的统一中，而说为本 为依的。觉，就是明和智慧。单说觉，即与“阿含经”、空宗等一致；单说法界，即与初期的唯识学相合。而本论约法界与明觉的统一说，所以觉又是本觉，是与法 界不离的本觉性。以法界为本，即般若为本。为本论的特色。
三、 从三类的著重说：一切，可以归纳为三：一、色，一般称为物质，即是占有空间的，有体质的事物。二、心，即一般所说的精神。三、理性，佛法中名为法性，即物 质与精神的真相或真理。这三者，相当于一般哲学中的物质界、精神界、本体界。依阿含经与性空大乘说，这三者是平等的：
色──┬─法
心──┘
性───法性
如 人，是色、心相依而有的，相依相待而存在的缘起法，如瞎子和跛子一样，互相依存起来，看得见也走得路；一旦分离，就不成了。色心是相依互待而有生命的、文 化的、伟大的作用；这是有为生灭的现象。论到本性──法性，是无为不生不灭的。不说一切法只是理性，也不说一切法只是色与心；色心与法性，不一不异，而各 有它的特征。
唯识者不这样说，特别看重了心，说色是依心而起的。以为心从种子生起的时候，自然而然的现起二种相：一、能取的精神的识知作用──见分，二、所取的境相作用──相分。如以客观存在的为色，那么境相即是色（古有判色、心、空三谛的，即三性的另一解说）。
┌─ 相分境（色）
自证心──┴─ 见分心
法 性
心 自体是自证分，心自体起用时，见分、相分同时而生。这样的成立一切法唯识，心即被剖析为二。色与心虽都是从种子生的因缘所生法，即依他起法；但依他起的本 质，是虚妄分别的心心所法为性，而色不过是现似心外存在的心相而已。唯识家以为：有为法（心心所为本的）与无为法是平等的；不一不异的；法性不离心识，所 以名为唯识。
本 论是真常唯心系的，所说的心，比唯识学还要强化。心──众生心，不但含摄了色；而且统有理性与事象，即无为与有为。如说：一心法有二种门：一者心真如门， 二者心生灭门。生灭心，是不离心真如的。从不离真如心而现起的生灭心说，含摄得本觉与不觉。不觉，即生死杂染的心；本觉即开展为清净解脱的心。从不顺真如 而发展为生灭杂染的，即依不觉为本，又开展为一般的精神物质。我们现前的精神与物质（色、心），都是从不觉而生起的；不觉又依于统摄理事染净的众生心而存 在的。这样，起信论所说的心，即可为三级：
┌─ 所现所取相
┌ 心生灭门（心） ──┴─ 现境取境心
众生心┤
└ 心真如门
理性与事象，精神与物质，都含摄在一心──众生心理；这是绝对的唯心论（现代的辩证法唯物论，把这三者都依属于物质：精神是由物质派生出来的；理性是物质的一般法则。这是与绝对唯心论，恰好相反）。把理性与事象，物质与精神，都统一于众生心，为本论的特色。
本论的段落极分明。依大段的义理次第，可大分为三：论前的三颂，是归敬述意；论后的一颂，是结说回向；中间的长行，是本论。这与一般经典的序分、正宗分、流通分一样。本论初，有总标；次有五分的别别解说。今综合而类分作六章来说。
第一章 归敬与造论之意趣
第一节 归敬三宝
第一项 归敬
归命尽十方：最胜业遍知，色无碍自在，救世大悲者；及彼身体相，法性真如海，无量功德藏；如实修行等。
一切论典的前面，大都先归敬三宝。论师们依自己修学佛法所理解的，或所证见的见地而造论，首先归敬三宝，这是说明自己所论说的，是有所承受的，是由于三宝的恩德而得来的。所以论前的礼敬三宝，表示所说的是佛法；也含有祈请三宝加被与证明的意思。
归 命尽十方一句，是总说归敬。最胜业遍知等三句，归敬佛宝；及彼身体相下三句，归敬法宝；如实修行等一句，归敬僧宝。‘归敬’，和归依的意思一样。自归依 佛、法、僧，即是将自己的身心（命），归向于三宝，以三宝为自己的归宿处。身心融合于三宝中，依著三宝的启导去修行前进。归依三宝，不但是归依释迦牟尼 佛，释迦佛所说的法，在释迦佛法中修行的僧伽，是归敬横遍十方、竖穷三际的三宝；一切三宝，都是我们所归敬的对象。这不仅大乘是这样，声闻乘所归敬的三宝 也如此。归敬释迦佛，不过以释迦佛为现前的归敬对象而已。实则所归敬的，是归敬佛之所以为佛的，无漏的有为无为功德。归依法与归依僧，也是这样。所以切实 的说，佛弟子所归敬的，不但是形象的，而是佛法僧的真实功德。归依的对象，应该是十方三世一切佛、一切法、一切僧。本论说归命‘尽十方’，即是归命于尽十 方三世的三宝。三世的三宝，为大小乘所共信，所以略而不说。一分小乘学派，不许有十方佛，所以特为点明。
先 说归命尽十方的佛宝：归敬佛，首要在赞说佛宝的功德。一般常用三种或二种功德来称赞。以二种功德赞佛的，即明佛陀自利与利他的功德，都是圆满的。以三种功 德赞佛的，即赞佛的智德、灭除烦恼的断德，和利济众生的恩德，一切圆满。本论约二利功德来说。先赞自利德圆满：‘最胜’，明佛的智慧、功德都是最殊胜、最 圆满的。本论因缘分说：“如来在世，色心业胜”；今依此解说。‘业’，是动作、作用。佛心的动作，与色相的动作，都是极殊胜究竟的，所以名最胜业。最胜业 中，‘遍知’，赞佛的心业圆满。佛名一切智、一切种智，举凡世出世间的一切法，性相因果，无不彻了。佛心所有的智慧大用，究竟圆满，于一切法、一切众生心 性，无所不知，无所不见；所以称佛为遍知。‘色无碍自在’，赞佛的色业殊胜。无碍，是无有障碍。自在，即平常所说的自由。众生的色业，是有碍而不自在的。 常人的眼只能见色，耳只能闻声；佛却能六根互用，无所不可，即是无碍相。又常人的身量长短、形貌好丑，有一定限制；佛的身量、色相，随众生所应见的而随类 显现，这也是无碍。无碍，所以能随心自在。这里所说的色，不单指显色、形色；声、香、味、触等，也统名为色；与物质的意义相等。在真常不空的大乘经里，有 一极重要的语句，即“佛解脱有色”。一分学者，以为佛证得涅槃，灰身泯智；一分学者，以为有心，但没有物质现象。真常系的经典，如大般涅槃经、央崛魔罗经 等，都郑重的宣说：佛解脱有色。有色相，即有色的业用；不能说佛是超脱物质的、游离的精神作用。本论的赞说佛陀心色业胜，即显示了真常大乘的特质。这二 句，是赞佛的自利德。‘救世大悲者’，次赞佛的利他德圆满。或约身、口、意三业，解说这归敬佛宝颂，以这一句为口业。其实，化度众生，那里只能口说了事？ 佛是以慈悲心而救度世间的。悲是拔苦的意思；二乘也有悲心，但大悲唯佛才有。因唯有佛的智能，才能彻底而有效的拔除众生苦痛。大悲，不但是内心的怜悯，要 有利世救人的真实事业。凡是佛，都有这自利利他的功德；所以应归敬佛，应归敬十方三世的一切佛。
次 说归敬尽十方的法宝：真常大乘的特色，每从佛的立场（如来为本的）出发。本论所归敬的法宝，就是这样的。‘彼’，指佛宝说。彼‘身体相’，指佛身说。佛的 真身，称为法身，即依法所成身。约依法成身的法说，即法宝；约法成身的实现说，即自利利他功德都圆满了的佛宝。佛身的体、相是什么？‘法性真如海’，是佛 身的自体；‘无量功德藏’，是佛身的德相。法性，是一切法的本性、实性，约一切法──众生心的平等性说。真是不虚假的；如是无差别的，就是俗语说的一模一 样。一切法的真性，是没有差别的，一法如是，法法如是的；所以法性又称为真如。海是譬喻：大海的水，其广无边，其深难测。而法性真如，也是无法不遍的，其 广无边；不是众生所能彻了的，其深难测。所以法性真如，比如大海的深广。又，海里出产种种珍宝，无所不容。现在，声闻法、菩萨法、如来不共法、一切无漏功 德宝藏，都依法性真如而有。法性真如海中，含摄无量功德，故又说无量功德藏；藏即聚集义、依止义。敬赞法宝，从佛的体相说，因为佛才能显示最究竟最深广的 法性与德相。依此法体、德相，而显现为最胜的三业大用，自利利他，即是佛宝；从起胜用的佛，而论到体、相，即是法宝。从佛本而说明法，为真常大乘的特色。
再 说归敬尽十方的僧宝：大乘僧宝，通于在家的与出家的。一切修行大乘法的，可分为二类：一、胜解行的菩萨，这是未证悟法性真如的。二、如实行的菩萨，这是已 经证悟法性真如的，即地上菩萨。真实的僧宝，是实证法性，已得无漏功德的圣者。但胜解行地的菩萨，约世俗的假名说，也相从而称为僧宝。所以本论总说‘如实 修行等’。
第二项 归敬之意趣
为欲令众生，除疑舍邪执，起大乘正信，佛种不断故。
论 主为什么首先归敬三宝，为什么要造论？是‘为’了‘欲令众生除’去‘疑’惑，‘舍’掉‘邪执’。疑是犹豫，即心无定见，不能于佛法起决定心。邪执，约外道 异论，及佛法中不合正理的偏见说。如有了邪执，对于正确的佛法，就不容易信受；信受了也会误解。这两种，一是见，一是疑，都是进入佛法的大障碍。如中论 说：“闻毕竟空，即生见疑”。论主为了使有疑、有邪执的人，除疑舍邪执，所以归敬三宝而从事造论。进一步说：使众生除去对于佛法的见疑，是为了生‘起大 乘’佛法的‘正信’。想起大乘的正信，若不除舍自心的见疑，是无法成就的。除邪执才能信得正，舍疑惑才能信得真。能起大乘的正信心，就是真正发了菩提心。 能发菩提心，将来就可以成佛。所以，正信成就，发菩提心，就有了成佛的种子，也是成了佛的种姓。种子，是会生芽开花结果的；有大乘法种──菩提心，是会起 菩萨行，经久劫修行而成佛的。所以，有起大乘正信──发菩提心的众生，就是‘佛种不断’。归敬造论的究极目的，为了这佛种的不断，自利利他的大乘功德，能 常常的住持世间，利益于世间。这三句，次第相关。约初步的目的说，为了除疑舍邪执；约究极的目的说，为了佛种不断。然为此二事枢纽的，有了即疑执除，即佛 种不断的，实在乎大乘正信的生起。这是归敬造论的主意所在，所以本论即以大乘起信为名。
第二节 标举五分
论曰：有法能起摩诃衍信根，是故应说，说有五分：云何为五？一者因缘分，二者立义分，三者解释分，四者修行信心分，五者劝修利益分。
‘论 曰’，为本论长行的开端语。述意中说，为使众生起大乘正信；那么，‘有法能起摩诃衍信根’，‘故应’该宣‘说’。这是总标本论的宗要。摩诃衍，梵语，译义 为大乘。信，通大小乘；于大乘法生起的信心，名大乘信。根，约梵语，可为二义：一、有力有能，二、为因为种。凡此法有特殊胜能的，能为彼法生起的因，即名 为根。如经说：“信为道源功德母，长养一切诸善根”，所以名信根。学大乘法，先要生起信心；而今有一法门，确能生起大乘信心，所以应当分别解说。一切善法 中，能引导出世的有力因，阿含经说有五根，即信根、进根、念根、定根、慧根。这信等五法，是一切无漏善法依以生起的根本。在论到圣者证无漏功德时，必定说 到这五根。有了这信等五根，才能成为圣者，成为佛法以内的人；否则，即不属于佛法的。龙树大智度论，于论初说：“佛法大海，信为能入，智为能度”。有信、 智二法，才可以进入佛法。本论特重在信，有信心，就可以引生大乘功德。如从修学佛法的圆备主因说，那就应该说五根。龙树释般若经，因般若经特重于空性体 悟，所以但说信与智。真常唯心系的本论，以如来为本的，著重于如来果德，所以特重信心。
能 起摩诃衍信根的法门，到底应当怎样说？‘说有五分’。分，是部分义，品类义。本论是从五分即五大章段来说明的。那五分是：‘一者因缘分’，说明所以造此论 的因缘。‘二者立义分’，此分标立本论所要说的根本义。这需要加以详细的解释，所以有‘三者解释分’。法门的详细解释，目的在令人生起大乘信根。但信心， 不但是依他作解的仰信，是要经过如法的修习，才能生起成就的，所以接著说‘四者修行信心分’。这一起大乘正信的法门，希望人来发心修习，所以又说‘五者劝 修利益分’。本论虽有五分，而主要的是中间的三分。这几句，标出了本论的宗要，及本论的组织。以下，即照著五分的次第，分别叙说。
第一节 明造论之因缘
初 说因缘分。问曰：有何因缘而造此论？答曰：是因缘有八种。云何为八？一者、因缘总相，所谓为令众生离一切苦，得究竟乐，非求世间名利恭敬故。二者、为欲解 释如来根本之义，令诸众生正解不谬故。三者、为令善根成熟众生，于摩诃衍法堪任不退信故。四者、为令善根微少众生，修习信心故。五者、为示方便消恶业障， 善护其心，远离痴慢，出邪网故。六者、为示修习止观，对治凡夫二乘心过故。七者、为示专念方便，生于佛前，必定不退信心故。八者、为示利益劝修行故。有如 是等因缘，所以造论。
此 下，论主假设问答，以明造论因缘。‘问’：‘有何因缘而造此（起信）论’？‘答’：造此论的‘因缘，有八种’。八种是：‘一者、因缘总相’。即是总明造论 及本论的一般目的。总相因缘，是因缘中最主要最根本的。就是：‘为令众生离一切苦，得究竟乐。非求世间名利恭敬’。上两句说正因缘，下一句遮除颠倒的因 缘。佛法对世间有种种义利，所以有显示与宣说的必要。佛的出家、成道、转法轮，以及菩萨造论，唯一的目的，无非为了令众生离苦得乐。众生的苦痛，总说有无 量苦；分类而说，有三苦、八苦等。八种苦，我曾经摄为；身心的、社会的、自然的三类。有的经中，说地狱苦、畜生苦、饿鬼苦等种种。乐，有现法乐、未来生天 乐、究竟解脱乐等。佛法虽有世间的与出世间的，但佛法的重心，是出世间法。佛法，不但是为了现法乐，后生乐。这些，世间善法，就可以相当的令人满足了。佛 法的重心，是令众生离一切苦，得究竟的菩提涅槃乐。所以杂苦，即离一切生死苦；得乐，要得究竟乐：这是佛法最大的目的。如忽略这个目的，那就无所谓佛法 了。佛法是救济世间众生的方便；论主造论的目的，也就是为了这个。不是为了要得世间的名利恭敬，而写这篇论文。若为了名誉、财利、恭敬而造论，那是从自私 的立场出发；这种动机，根本不合于佛法。应该去掉名利恭敬心，完全从弘扬佛法、利益众生去著想，这才是造论、宏法等正确目的。大乘佛教理，能做到这样的极 多。如许多大乘的要典，没有留下作者的名字；这因为古德能推功归佛，不看成自己私有的，而愿意融化自己于佛教三宝中。
以 下七种，是别相因缘，是约本论的某部分的意义而说的。其中，‘二者、为欲解释如来根本’的法‘义’。在如来的无量法门中，出世的三乘法为根本；三乘法中， 大乘法又为根本中的根本。法华经说：“唯此一事实，余二则非真”。大乘法，为如来说法的本怀所在，为佛法的根本道理。本论所要解释的，就是这如来根本法的 大乘义。又，根本即有力有能，为因为种义。如来是依著大乘法门去修习、去证悟，才成为如来的。这种法门，是可能成佛的根本因；本论就是解说这成佛的根本 的。这第二因缘，即指本论第二立义分，及第三解释分的显示正义与对治邪执。显示正义，所以能生起‘众生’的‘正解’；对治邪执，所以能使众生‘不’陷于 ‘谬’误。约对机说，引起众生的大乘正解，通于本论所被的一切机宜。不但众生不能正解的，要使他正解；解而未能行的，及能真实修行的，也还是要不离正解， 要深刻而圆满的去正解。
第 ‘三’、第‘四’因缘，可合起来说。一是‘善根成熟众生’，一是‘善根微少众生’。已成熟的众生，使他证信；善根微少的众生，使他修习而渐生大乘正信。这 两类众生，也可概括本论所被的机宜。熟，是譬喻。如果物熟了，可以受用；金铁炼熟了，可以作器。如众生的善根成熟了，可以得解脱，可以得大乘的不退信心。 善根，指大乘的善根，即信心（闻大乘法而发心）为主的，摄得福德智慧资粮。如善根成熟，那么使他‘于摩诃衍法，堪任不退信’。堪任，即对于大乘法，有力 量，能够担当得起；能做到信心成就而不退转。不退信，是大乘信心成就，即发菩提心成就；从此向无上菩提大道前进，不再退转了。对善根未熟的众生，还不能使 他成就信心，仅能使他‘修习信心’。没有发起的使他发起；发起而未坚固的，使他修习渐得坚固。第三因缘，正指解释分中第三大段分别发趣道相。第四缘，指修 行信心分前段的起四种信，修四种行。其实，这也是可以通指修行信心分全分的。
‘五 者、为示方便消恶业障’。这是前生已久修善根，而不幸又有重恶业的。于现生中，有种种障，如生在邪见家，遇恶知识，或过于贫苦，过于富有，长年久病等；成 为障道因缘，懈怠放逸，不能顺利的修习信心。所以本论特为开示方便，使恶业消灭，不为学佛的障碍。方便，指礼佛、赞佛、供养、忏悔等。如业障消灭，即是 ‘善护其心’，使心‘远离痴慢’等烦恼，‘出’于‘邪网’。痴是愚痴，于诸法正理，无知而不明了。慢是高慢，恃己凌人。像印度的婆罗门族，自以为种族高 贵，而起高慢。邪网，指邪见说。邪见有种种，佛典中总名之为见趣。有了邪见，就如在网中一样，不得解脱。长阿含有梵网经，就是专说各种邪见的。总之，有人 过去虽曾修习善根，但现在生中为恶业所障，无法摆脱，不能专修佛法，成就善根。本论为这种人，特示消灭恶业的方便。此正指修行信心分中，修行精进下的一段 文。
‘六 者、为示修习止观’。止是止息分别，观是观察。修习止观，可以‘对治’众生的过失。过失有二：一、‘凡夫’心，过失在恋著世间，没有超出世间心等。二、 ‘二乘心’，‘过’失在厌弃世间，独善其身，不能起大悲心，修广大行。修习大乘佛法，要不贪著世间，也不能厌弃世间。要使
修学大乘法的，能远离这二种心，所以说止观门。这正指修习止观一段文。修习止观，实为修习信心，以及实行实证的必要法门。这不过约止观能对治二过说，并非止观专为这样的众生说。
‘七 者、为示专念方便’。这类众生，指“初学是法”的人，善根非常微薄，这一生是没有多大希望的──不能成就信心。想到佛法的深广，生死的苦切，即心生怖畏； 生怕无常一到，从此牛胎马腹去。对于这种怯弱众生，特为开示专门念佛的方便。依此专心念佛的法门，命终以后；‘生于佛前’；于彼土，‘必定’成就大乘‘不 退信’的。这是指修行信心分中，众生初学是法以下的一段文。
在 修行信心分中，明四种信心，及修习五门（六波罗蜜）行，这本是为善根未成熟众生而开示的法门。然在善根未成熟的众生中，又为了两种特殊人，而开示二种特殊 的法门：即消恶业障，专念方便。如肥大的竹笋，有巨石压在上面，笋即不能自由的生长。这如众生虽久习善根，然因现生中业障太重，不能进修。所以论主为示消 灭恶业障的方便；如将巨石移去，笋即能迅速的长成。如一粒不健全的种子，生长力异常薄弱，虽已生芽抽叶，然经不起风吹雨打。这可用竹木来扶持它、覆盖它。 种子虽劣，但经过细心的培植，也可以逐渐的茁壮起来。这如一类众生，恶业虽不厚，还能心向佛道。然因初学，善根太微薄，也不易成就。所以，特为开示专念方 便。论中说此类众生为“初学”，初学的根机极劣，而大乘的法门极妙，所以心情确易于怯弱。今教他念佛，藉佛的功德来扶持他。这二种方便，一为有恶业而曾习 善根，可用消恶业障的方法治；一为无恶业障而善根微薄，应以念佛法门治。如恶业既多，善根又少，那就怕不易起信了。要知这二种机，都是从“善根微少众生” 中分别出来的。古代的解说者，有以念佛为上根利智的事，这与本论是恰好相反的。
‘八者、为示’法门的‘利益，劝修行故’。此为本论第五劝修利益分而作因缘；即为了流通未来。总此八种因缘，一总七别，为本论造论的目的。全部论文，即是为了这个。
第二节 辨造论之必要
问 曰；修多罗中具有此法，何须重说？答曰；修多罗中虽有此法，以众生根行不等，受解缘别。所谓如来在世，众生利根，能说之人色心业胜，圆音一演，异类等解， 则不须论。若如来灭后，或有众生能以自力广闻而取解者；或有众生亦以自力少闻而多解者；或有众生无自智力，因于广论而得解者；亦有众生复以广论文多为烦， 心乐总持少文而摄多义能取解者。如是此论为欲总摄如来广大深法无边义故，应说此论。
‘修 多罗’──经‘中’，是‘有此法’门的，‘何须重说’一番？论主‘答’：‘修多罗中虽有此法’门，然今也有造论的需要；这因为‘众生’的‘根行不等，受解 缘别’。根即根机，有利有钝；行是心行，有痴有恚有贪，有好广有好略的不同。因为根行的不一致，所以有人从他闻法而得了解，有人由阅读经文而得了解；有依 经而得解，有依论而得解。受解的因缘各别，是不能一概而论的。以上是总相答，以下再为详细解答。
先 说佛世不必造论：‘如来在世’的时候，‘众生利根’居多。同时‘能说’‘人’──佛的‘色心业胜’。如归敬颂中所说：“最胜业偏知，色无碍自在”。佛有十 力、四无所畏、十八不共法、三十二相、八十种好等——心色功德。能说者与受教者，都这样的殊胜，所以听佛说法，没有不得正解的。这样，佛在世的时候，即 “不须论”说了。‘圆音一演，异类等解’，与维摩经的“佛以一音演说法，众生随类各得解”相同。圆音，即一音。一音，是说他的平等；圆音，是说他的圆满。 佛的圆满音声，称性流出，众生根行虽不等，但都能有所了解。这即是说，佛称心而说法，众生称机而得益。佛的圆音，古人有二解：一、鸠摩罗什说：佛的一音即 平等音，并无差别。佛的音声，虽平等无差别，然因众生的根行有大小利钝，烦恼有轻重厚薄的不同，所以于众生的心解中，现起不一样的教相；但都能适合其宜而 得正解。二、菩提流支说：佛的音声，具足一切音声；虽具足一切音声，但音声还是一味平等的。因佛的一音是圆满而包含一切音声的，所以众生随各自所需要的什 么，即闻到什么，了解什么。本论应用菩提流支的解说。这如花有红、黄、蓝、白色的不同，这些不同的颜色，真正说来，都是因太阳光照而显出的。太阳，看来是 白色的，而实含有一切釆色，不过混融而现为一色吧了。花草都有不同的受色素，经太阳的照射，这才成为红黄等不同的颜色。这如佛的音声，虽一味平等，然一音 实具有一切音声，如日光的具种种色。众生随根机不同，而所了解的也不同；即如花草因受色素的性能不同，而显出各别的颜色来。
次 说佛后应造论典：佛在世的时候，众生的根机利，佛的三业胜，所以不需要造论。现在佛已灭度，众生的根机又钝，说法者的色心业又不殊胜，听者可能误解倒解， 这就该造论了。‘如来灭后’的‘众生’，本论说有四种：可摄为自他与广略二类：有依自力得解，有不依自力得解的。有众生能从广博中去求得了解，有众生一见 广博的经论就害怕，要从简略的经论中去求了解。二种二类相合论，即有四等人：一、有‘能以自（智）力’，从一切经的‘广闻’中，‘取’得正‘解’，这是无 须造论的。二、有人也‘以自力’阅读，能于略‘少闻’思中‘而’得‘多解’的。多解，比类上下文，不应解说为少闻而解多义；无非是得解、取解的意思。少闻 而能得正解不谬的，当然也无须为他造论了。三、有‘无自智力’，不能从经中得正解，要‘因于广论’的阐发，才能‘得’正‘解’。这是需要菩萨为他造论的； 而且是应造广论的。四、又‘有众生’也是没有自力，要依论得解，但他‘以广论’的‘文多为烦’，见了就怕；他是‘心乐总持’‘文’字‘少’而含‘义’ ‘多’的论典，依此少文而摄多义的论典才能得解。中国人，就多数是这样的；喜欢文简义深的论著。这种根机，需要造论，需要文少义多的论。‘如是此论’下， 即论主说明，为这第四种人，有造此‘总摄如来广大深法、无边义’趣为略论的必要。后代的学者，每因自己对于一部论或一法门的契好，就劝一切人都来学这部论 或这一法门。古德就不是这样，用心决不偏赞强调。如看经能得解了，即无须再读此论；能看广论而得解了，也无须看此论。唯有看经不能懂，看广论又怕烦的，这 部论才最适宜而契机了。我想，起信论所以在中国畅行，大概就是因为它太适合中国人的那种好简的根机吧！
第一节 总标
已说因缘分，次说立义分。
摩诃衍者，总说有二种：云何为二？一者法，二者义。
本 论总摄如来的广大甚深义──大乘；大乘为本论的重心，有首先确立的必要。这里，即是‘立义分’。立（大乘）义的义，即总说大乘──如来的根本义；与“一者 法，二者义”的义，含义稍有不同。大乘义，可以从两点（法、义）去总说；这是本论说明大乘的方法。如瑜伽以七大来说明，摄大乘论以十殊胜来说明；本论是 ‘总说’为二义。‘二种’是：‘一者法，二者义’。法与义，二者是相待成立的。法（任持自体），是法体，指称为大乘的，有著充实内容的全体；义，是意义， 指大乘所含有的体性、德相和作用等。法是总括一切的全体性；义是依法而有的不同内容。这里的法，是全体，与三大中，待相用的体，含义不同。大乘，应从这法 与义的二方面去了解。
第二节 法──众生心
所言法者，谓众生心；是心则摄一切世间法出世间法。
先 说大乘法。本论直捷了当的说‘法’，即是‘众生心’。随世俗说，凡夫是众生，阿罗汉、菩萨、佛，也可说是众生。然约有杂染的情识者名众生，众生即不通于佛 果；所以经中每以众生与佛对论。众生，可作二释：一、依蕴、处、界和合说，名为众生；二、从生生不已的相续说，名为众生。这与补特伽罗（数取趣）的意义相 似。
众 生心，是本论建立大乘法的根本依。本论以为：成立大乘法义，要使人确信得有大乘法。直指众生心为大乘，这样，人人都觉得大乘法当下即是，不须外求，即能从 自心中深信大乘。但唯识家说：众生心，即是杂染报体的阿赖耶识；这就觉得本论的解说，与唯识学的立义不合。贤首家说：众生心是如来藏心，即指吾人本具的圆 满无差别的真净心；这又不是唯识者所能同意的。因此，太虚大师以为：若如唯识家。从凡夫位说，与本论的立义不顺；若如贤首家，从佛位说，也不能恰当。所 以，以为本论的众生心，是依菩萨位说的。
佛 法中有一著名的金句：“心佛众生，三无差别”。这样说来，众生，应该是约从凡夫到圣者，从声闻到菩萨最后身的一切有情说。依本论说：有一毫不觉在，即是众 生。众生心，即除佛以外，一切六凡三圣的心。众生，千差万别；千差万别的众生心中，仍有共通性。这众生心的共通性，就是本论所说的众生心。
众 生心与佛心，也是有著共通性的。说明这生佛的共通性，一、大众、分别说系，依心以说明凡圣不二，如心性本净者，一心相续论者。一心相续论者说：众生位中是 有漏心，（圣者等）佛果位中是无漏心；有漏心与无漏心，只是相续的一心。约杂染未离说，名有漏心；约离染说，名无漏心──心体并无差别。心性本净论者说： 一切众生心中，虽有杂染，然心（觉性）还是本来清净的，与三乘圣者一样。从贯通染净、圣凡的意义说，心性本净论者与一心相续论者，大体一致。心，指能了能 知能觉的觉性。有漏的、无漏的、凡夫的、圣者的，觉了性是一样的。这觉了的心性，就是生佛染净所共通的。二、空相应的大乘经论，与虚妄唯识论者（受有一切 有系的深刻影响；一切有系是不许心性本净的），约法性清净说：一切法空性，平等不二。佛法性与众生法性，如圆器空与方器空一样，没有任何差别可说。心的法 性是本净的，所以说心性本净。约法性净，说生佛平等。不是说：众生有真常的净心，与佛一样。三、真常大乘经论，不但约心性说，而约法性（法界）说；但这是 不离心性的。如无上依经说：“众生界、菩萨界、如来界，平等平等”。界，即是藏。如如来藏、法界藏，胜鬘经即称之为自性清净心。这是生佛平等的。在众生名 众生界，与本论所说的众生心一致。这不但约能了的觉性说，也不专约法性的如如说；是直指众生位（如来位）中，心与法性的不离的统一说。心性净即法性净，法 性净即心性净，达到心自体与法性的不二。所以，众生心，不能看作纯是杂染的；众生心与佛心，有他的平等处。但这是众生心，自有众生与众生共通的杂染性。本 论为众生修学佛法而说，所以特揭众生心为本。众生心，即心真如而含得无边的功德性，它又是生灭的杂染心，充满著无边过失。真常大乘者的众生心，是不能偏重 于真净，也不可局限于妄染的！
大 乘法，即众生心为本。众生心为什么能安立大乘？因为，‘是（众生）心’即能含‘摄一切世间出世间法’。可毁坏的，有迁变的，名为世。落于世中的，名为世间 法。超越于世间的，胜出于世间的，名出世法。众生心是极深广的，能统摄染（世间法）净（出世法）、善恶、漏无漏、为无为等一切法。摄，有二类：一、他性 摄：如一根根的伞骨，从属于伞的直柄，伞柄即能摄持伞骨；这名为他性摄。世间事物，都不能没有摄持的。因为，凡是因缘和合有的，必有中心的集合点。这统摄 的集合点，在彼此相关的关系中，能摄持其他，所以名他性摄。二、自性摄：如以五根（信、进、念、定、慧）摄法：信根摄四不坏信，进根摄四正断，念根摄四念 处，定根摄四禅，慧根摄四谛。如书与书是一类，凡是书，都摄归书类，这就名为自性摄。本论所说，是心能摄一切世间出世间法，可通二义。约他性摄说：世间 法、出世间法，有种种的现象和作用。而这些现象与作用，都是以心为摄导的。约自性摄说：世间法与出世间法，虽是各式各样的，若从法的相状，推究到内在的实 体，那都不外是自心所显现的。自心所现的摄归自心，这就是自性摄。如法相唯识学说：十八界中，眼界摄眼，耳界摄耳。这样的自性摄，不能说明是唯识的。如 说：以心为主，以心为导，十八界种，依阿赖耶识而住；这能成立他性摄的唯识。若说：“一切法以虚妄分别为自性”，十八界的种现，都以心识为性，即可成立自 性摄的唯识了。本论说：“一切境界，唯心妄起故有；若离于妄动，则一切境界灭，唯一真心无所不遍”。唯心妄起也好，唯一真心也好，一切法唯是众生心，众生 心即是一切法体：这即是自性摄，本论的正意在此。
依于此心显示摩诃衍义。何以故？是心真如相，即示摩诃衍体故；是心生灭因缘相，能示摩诃衍自体相用故。
这 是著重在大乘，而为“是心则摄世间出世间法”的解说。为什么大乘法即众生心？因为，‘依于此心’法，即能‘显示摩诃衍（大乘）义’。显示大乘义，也即说明 了能摄一切世间出世间法。大乘是善的、无漏的、出世间的；但这要从远离邪恶的、有漏的、世间的而显出。所以显示大乘义，与摄世出世法，并无含义的广狭。大 乘义，是甚深无量的，依此心，即可以显示出来。这因为，依此众生‘心’的‘真如相’，‘即’显‘示’了‘摩诃衍’的‘体’性。依此‘心’的‘生灭因缘 相’，‘能’显‘示摩诃衍’的‘自体、相、用’。本论依众生心来显示大乘义，约二方面说：即心的真如相，与心的生灭因缘相。生灭因缘，约心的事相差别说。 真是真实，如是无差别；真如约心的真实平等说。二相，下文名为二门，意义相同，都是二方面的意思。心的真如相，并非偏约法性，而约心与法性无二说。真如 心，或名自性清净心，或名真心，约心的真实平等自体说。唯识者以为：心是依他起的，不离真实相，而是不即真实相的。现在说：心的真实相为真如心，心的生灭 相为生灭心。心，那里有二？事、理不能隔别，二者是统一的。不过为了说明，所以约心的二种侧向，说为二相。从心的真实平等边，显示大乘体；从心的差别动变 边，能显示大乘体与相用。虽二者都名为显示，而即示与能示的意义，却有不同。示，是表示、显示。心的真如平等相，即是大乘体，大乘体即是心平等性。当体即 是，所以说即示。大乘的自体与相用，从生灭因缘的种种差别相中，能够间接地显示出来。如大乘自体的相，即无边称性功德，这不能用当下即是的直显法，要从翻 对染相中去安立。大乘的用，也要从离染成净，净能熏染的关系中去显出，所以说能示。
体、 相、用，为本论的重要术语，与胜论师的实、德、业相同。用是作用，指动作与力用。相是德相，不单是形态，而是性质、样相等。相与用不同，用约与他有关的动 作说；相约与他差别的性质说。自体，有相、有用，而为相用所依的。如以时钟来说：的答的答的长短针的活动，使我们知道现在是什么时候，这即是用。形态是圆 的；刻有一至十二的数目字；有长短针；有许多机件配合著：这些都是相。体，指造成此时钟的物质；或总指这个具体的物事。凡存在的东西，都有体、相、用可 说。论到体相用，阿含经论及中观经论，与本论的解说不同。如体即自性，不专指真如平等相说。像时钟有时钟的体，人有人的体，色有色性，心有心性。虽以空性 为一切法性，但这是通性，决不即以此为一切法的实体，而说一切法依此而现起，以此为质料因或动力因。但佛法在发展的过程中，到达摄境从心，于是乎一切唯识 为体了。摄相从性，于是乎一切以如为体了。体，常被用为真如平等相的专名，与相用对论。本论所说的：大乘体是真如平等性；大乘相是大乘的称性功德；大乘用 是大乘的种种作用。
第三节 义──大乘
所言义者，则有三种。云何为三？一者体大，谓一切法真如平等不增减故；二者相大，谓如来藏具足无量性功德故；三者用大，能生一切世间出世间善因果故。
先 明大义。众生心，何以称为大？这大‘义’‘有三种’：即体大、相大、用大。三大都依众生心而安立，故众生心有大义。‘一’、众生心的‘体大’：指‘一切 法’的‘真如’性说；这是遍一切的无二无别的；尽十方，穷三世，一切的一切，无不以真如为体。众生的心体，即此真如‘平等’性。真如是大的，心体当然也是 大的。‘不增减’，是平等的解说。真如法性，在众生分中并没有缺少，成了佛也不会增多。大，有圆满的意义，不多也不少。不增不减，无欠无余的法性，是生佛 平等的，迷悟一如的。如有增有减，即不圆满，不平等，即不能说是大了。‘二’、众生心的‘相大’，即‘如来藏’。如来藏，可从二方面说。从众生位说，虽具 如来的一切功德性，然还没有显发出来，故名如来藏。藏即是隐藏、覆藏的意思。约佛果位说，藏是含藏、聚藏的意思；如来藏，即是如来大功德聚。但如来藏的正 义，应依众生位立名为正。所以建立如来藏名，在乎说明：众生从无始以来即有如来功德性，为成佛的可能性。若不说明这点，即不能正确了解如来藏义。大乘经 里，说如来藏的很多。如如来藏经说：在众生身中有如来藏，即有如来智慧，及如来三十二相等德相。这从“佛解脱有色”而来。此色是常色，所以众生位中本有。 有人评此与外道的神我论相似，因为众生身中，如来的色心业胜，已具体而微的存在了。本来，佛法说如来藏，指众生从无始以来，即有如来德性说。同时，也确是 为了摄引外道。佛说无我，外道听了，心里不自在；觉得佛法说什么都好，就是不该说无我。佛因此说：我也是说有我的，我即如来藏。由此，摄引了众多外道来归 佛。如来藏本有此义，所以如不能善解此意，就使如来藏与梵我合化了。如楞伽经（受有虚妄唯识论的影响），纠正了如来藏的神我化。以为：依平等真实相，也即 是法空相，立如来藏名。所以唯识者说：如来藏指法空性说。有的说：这不是清净依他分，是依他清净分。然我敢肯定的指出，如来藏，决不但指法性、法空性说， 主要的，还在说明众生有成佛可能的功德性。唯识宗名此为无漏种子，如依大乘经说，无漏种子与如来藏，应该是同一契经的不同解说。如瑜伽师地论（三十五） 说：“菩萨六处殊胜，有如是相，从无始世展转传来，法尔所得，是名本性住种姓”。这里的六处，异译即作阴界六入。与大乘经所说的如来藏义，显然的源于同一 教证，这可以广引大乘经为证的。佛法中说如来藏义，略有二型：一、众生心中虽有贪嗔痴杂染法，而心的本性依旧是清净的。二、众生为蕴处界等所覆藏，而实在 无始以来，即内具殊胜的德相。华严经说：“无一众生而不具有如来智慧，但以妄想颠倒执著而不证得”。也就是如来藏义。由此，如来藏是不能但解作空性、平等 性，而必须是：平等空性中含有无量性功德相──智慧、色相。性功德，即与真如法性融成一味的，即功德与平等法性相契入的。这即是众生心的相大，成为众生成 佛的真净功德的性能。所以，说了如来藏，即无须再说无漏种子；说无漏种子，即无须再说如来藏；因为所依的契经，是同一的。唯识学者，受有一切有系的深厚影 响，不许一切众生皆可成佛。所以，唯识学的古义，虽也知无漏种为法界所摄；以含摄得无漏种的法界为本，明菩提心行；但仍以无漏的有无具缺，是众生不等的。 一分的唯识学者，特重共三乘的瑜伽论，所以对法界与无漏种的融摄，略而不谈。专以如来藏为空性，是无为理性；以无漏种为有为法，附属于阿赖耶识中。于是乎 建立理性佛性（如来藏），又建立行性佛性中的本性住种姓──无漏种子。不知如来藏为平等空性与无量净能的统一。无论起信论是否究竟，在这些问题上，比唯识 宗要正确得多！‘三’、众生心的‘用大’，即‘能生一切世间出世间’的‘善因果’。众生心，虽随染而现起三界的杂染相；但实有生起世间的善因善果和出世间 的善因善果的作用。由于众生心有无量性功德相，所以有成佛的可能。众生可由世间的善因善果到达出世间的善因善果；如菩萨、如佛，更能引发一切众生的世出世 善；这充分表现了众生心的用大。众生心中，有此体、相、用的三大义。所以众生心即有大义。
一切诸佛本所乘故，一切菩萨皆乘此法到如来地故。
再 说乘义。众生心，何以又可名为乘？因为，‘一切诸佛’所以能从生死到佛道的，即由于众生心；众生心，就是一切诸佛‘本’来所‘乘’的。诸佛依此众生心的平 等真体，清净德相，出到大用，才能从生死此岸到正觉彼岸。佛依众生自心法门修行而成佛，修学大乘法的‘一切菩萨’，也必定要‘乘此法’──众生心，才能从 生死‘到’达圆满的‘如来地’。若不以此众生心为乘，不但不能成佛，菩萨行也是无从修行的。如来所乘，众生心即是果乘；菩萨所乘，众生心即是因乘。大乘因 果，总之不离一心。又佛本所乘，即过去现在佛乘；菩萨所乘，即未来佛乘。三世佛都乘此自心而成佛。众生心，是大又是乘，所以本论直从众生心，以明大乘的体 义。
第一节 总标三科
已说立义分，次说解释分，解释分有三种，云何为三？一者显示正义；二者对治邪执；三者分别发趣道相。
众 生心为大乘，‘立义分’中已经揭示出来了；应将所安立的义理，详细地‘解释’。‘解释分’分‘三’科，即：‘一者、显示正义’：先将依一心法安立大乘的正 确意义显示出来。正义既经显示，进一步的‘二者、对治邪执’。如生起邪执，就不能正信大乘；所以应该指出邪执的所以错误，并善巧地将错误的邪执给以对治。 正义既显示，邪执也对治了，这应该‘三者、分别发趣道相’。发是发动义；趣是趣向义；道指阿耨多罗三藐三菩提（菩提，古译为道）。相是情况、相状义。无上 正等菩提，为我们发心趣向的目标。应分别说明如何发动趣向无上菩提，和发动趣向中的修行过程。
第一项 总说──一心二门
显示正义者，依一心法有二种门。云何为二？一者心真如门，二者心生灭门；是二种门，皆各总摄一切法。此义云何？以是二门不相离故。
本 论‘显示’大乘法的‘正义’，是‘依’于众生心。众生心，即‘一心法’。从本论的观点说：世间法出世间法，唯是一众生心，所以说依一心法。依一心建立一切 法，从二门去说明，即：‘一者、心真如门，二者、心生灭门’。本论的二门，不要以为生灭专约事相、差别说，真如专约理性、无差别说。本论说生灭，即说到真 如；说真如，也不离生灭；这著重在不异的不一不异的论法，与唯识者（著重在不一的不一不异）不同。我在中观今论说到，生灭应分为三种：一、刹那生灭，这是 约一刹那间即生即灭义说的。二、分位生灭，这是约（如有情的）从生到死的一期生灭说的。三、大期生灭，即缘起法所说的“此生故彼生，此灭故彼灭”的生灭。 这生灭，即含摄了流转与还灭。流转，依众生生死相续，生生不已说；还灭，约出离生死得解脱说。所以，缘起支中的生灭，生，不但是生死的初生，指这生命的生 生不已；而灭，却是约究竟证得出离生死说。流转与还灭，这二门是佛法中最根本的；即说明众生为什么而生死流转的，及如何才能断除生死而证灭与成佛的。阿含 经的十二缘起和四谛，都是说明这二者。大乘佛法的特点：重在说明即生死流转法中，当下即是不生不灭。所谓了生死，得解脱，证涅槃，都不是把什么东西灭掉 了。还灭，是缘生幻有的还灭，而实意味那寂灭的法性。是在这生灭法中，体证那究竟真实的法性，即是诸法的本不生灭性。这是大乘佛法的共义。所以，从生死流 转边说，众生是有死此生彼的生灭现象的；从涅槃还灭说，虽依灭显寂灭，而实众生本来是不生不灭的。本论的二门，就是从众生心的本性不生不灭义，立心真如 门；从众生心的流转还灭义，立心生灭门。所以，本论生灭门的生灭，不是但指刹那、分位生灭；也是于生灭（生）流转中，依本不生以说到还灭，还灭而无所灭的 真如性。真如门中，也不是专明真如而毫不涉及生灭的；生灭何曾离真如而有？因此，本论依一心法有二种门，而‘二种门，皆’是各‘各总摄一切法’的。不像唯 识者说，真如门只摄真如性，生灭门只摄（刹那）生灭有为事。本论虽分二门，而二门是都能总摄一切法的。真如门中，虽摄生灭法而以真如为本，故名心真如门。 生灭门中，虽摄得真如性而以生灭事为重心，故名心生灭门。
二 门（真如门和生灭门）各能总摄一切法的理由，是：‘以是二门不相离故’。即由于真如不离生灭，生灭也不离真如。如心经说：“色不异空，空不异色”。依这二 者的不相离，所以说各能摄一切法。唯识家的依他起，专从生灭缘起义边说；圆成实，即从依他起法上远离遍计所执说。在显示圆成实性时，虽也说：圆成实与依他 起是不一不异的；但在说明依他起时，怎样不离圆成实，唯识家总是不讲的。本论的体系，与唯识者不同：真如不离生灭而显出，生灭也不离真如而成立。在这点 上，本论与中观宗的意见相同：中观者明空，就要依于缘起；缘起，也要依于性空──当然有著重大的不一样。
有 人疑问说：本论前面讲过：“是心真如相，即示摩诃衍体故；是心生灭因缘相，能示摩诃衍自体相用故”。为何这里说“是二种门皆各总摄一切法”呢？如二门皆各 总摄一切法，岂不是生灭门中也能显体；真如门中也能显相用吗？这样，论文岂不是自相矛盾？答：显与摄，是不同的。皆各总摄的摄，是就二门的彼此相关说；即 示、能示的示，是从表现二门的目标说。所以约显示说，真如门中示体，生灭门中示自体相用；约相关相摄说，二门皆各总摄一切法。这可以心经来解说：“色即是 空，空即是色；色不异空，空不异色”；即是相依相关的。说色必说到空，说空也必说到色；彼此相摄，焉能只谈一边？“是诸法空相：不生不灭，不垢不净，不增 不减；是故空中无色”；即是约泯相显性说。所以约显示性体时，真如门只显体而不显相用。这样，论性体，有二种说：一、性相不离──性不离相，相不离性。 二、性体无相，如经中常说：“一相、无相，所谓实相”。所以，若依相摄门，性相是不相离的；若依显性门，性体即是无相的。生灭门中，明色也必要明空，不明 空，所说的色等，即同外道凡夫的执性色。所以生灭门中，相摄门，是统摄一切法的，显义门，也要说自体的相用。这一根本义理，本论时时用到，应予以特别注 意！
第二项 心真如门
第一目 出体──真心
心真如者，即是一法界大总相法门体，所谓心性不生不灭。
简 要地说：‘心真如’，就是‘心性’的‘不生不灭’。从不生不灭义说，即真如义；心性是不生不灭的，故称心真如，也即是真如心。真如心，本论用一法界大总相 法门体来显示。现在分开来说：‘一’、平等不二义；心真如体是没有差别性的，所以称一。在生灭的事相边，才可以说有差别，真如是不可以说有差别的。‘法 界’，贤首家说有四种法界：一、事法界，二、理法界，三、理事无碍法界，四、事事无碍法界；此四法界统摄起来，名为一真法界。这里是不必这样说。界，佛法 中使用的地方很多，讨究起来，可有二义：一、类性，二、因性。类性，此说一类一类不相同的事物为界。如说眼界，只摄眼；色界，只摄青黄等色；也即是眼与眼 是一类，色与色是一类，不能相混，故名眼界、色界等。如阿毗达磨者释界为种类义。类性可大可小：如眼界、色界等，可以总称为色（物质）界；而物质与精神， 又可以总名为有为界。所以，界是一圈一圈的，小类的外延有大类，小类的内包还有小类。最小的法类──法界，如有部的极微色，刹那心，是其小无内的自性。最 大的法类──法界，即一切法都是以真如为性的，是遍一切一味的。贤首家称此为理法界；眼界、色界等，是事法界。理与事的二法界，都是约类性建立的。不过一 在事上说，小到极小，无限的差别；一在理上说，大到极大，无限而平等。此处所说，也是约理法界说的。真如是一切法的平等无差别性，所以真如为一切法的界 性。二、因性，是所依义、功能义、种子义；凡是依此法而有彼法的，此法即名为彼依、彼因，所以界又训释为种族义。界为因性，可分二类：一、有漏杂染法因， 即一般所说的分别戏论习气──有漏种子。二、无漏功德法因，指能起无漏出世法的因。众生为什么可以解脱，可以成佛呢？这因为众生有无漏法界为因的缘故。此 处的法界，是法性平等的法界，也约无漏功德法界说。“三乘圣法，依此而生”，名为法界。即是说：三乘圣法都从此法界而生起来的，法界为出生三乘圣者功德的 因性。所以说，因性义是界义。但偏重法界为理性的，如瑜伽论，只能约所依说，即净智依此为境而起。本论，同于真常唯心大乘经所说的法界，不但指法性理，同 时还具有无漏功德性。这即是说：法界，是诸法的平等理性，也是三乘圣法所依以生的功能性；融通不二。约诸法理性说，是一切法平等的。这和唯识、中观家，似 乎是相同的。如问：真如法性中有没有无漏功德性？唯识与中观，虽也可以说有无为功德性。但无漏功德的依缘现起，唯识与中观者，即不许以真如为因。起信论的 无漏功德因，与唯识家有不同处。如真谛译的摄大乘论也曾说：“常乐我净四德，为功德因”。也即约发生无漏功德的三乘圣法因说。本论说法界，是平等性中含具 无漏功德性的，无二无别，所以说一法界。这一法界，是‘大总相法门体’。这是遍一切处的，穷虚空，遍法界，所以名大。这无所不遍的大法界，是‘总相法 门’。总相，可说是通相，实是完整的全体。世亲十地论，说有六相：总、别、同、异、成、坏。总相，包括别相而说。如房子是总相，瓦、砖、木料等是别相。说 房子，即含摄得砖瓦木料。总相，是全体性，不是部分，是部分的统一体。切勿离别相说总相，将总相看作空虚的概念！本论说心真如是一法界大总相法门体，故知 心真如是说平等不二的法界心，此心概摄得一切，如一般所说的大全一样。此总相，为一切法所依所由，故称法门。说法界是不二，是总相、是大，与唯识和中观所 说一样。但说到法界即是心性不生不灭，即是不生灭心，中观与唯识就不能同意了。依中观说：真如是一切法的法性，为什么专指心性说？起信论依众生心立不生不 灭的真如性，指真如性为心，这是与中观不同的地方。
第二目 释名义
一 约心性离相释
一切诸法唯依妄念而有差别，若离心念，则无一切境界之相。是故一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏。唯是一心，故名真如。
此下释真如名，先约心性离相释。
本 论说真如，重在心性离念。无限差别的‘一切诸法’，从何而有？这是‘唯依妄念而有差别’。一切法没有自体，纯依妄念而现起，所以说唯依妄念。妄，是虚妄、 不真实义。念，古译不确定：如念佛、念法、念僧的念，是忆念不忘的念。或译心所有法为心所念法，即以心所法为念，本论下文有此义。又心的一刹那名一念。这 些，都不是妄念的含义。这里所称的妄念，与旧译楞伽经的妄想一样；是虚妄分别的意思。凡是有漏的心识活动，都总摄在虚妄分别──妄念里；妄念是不通于无漏 的。有漏善法，也不免杂有不清净的成分的。本论说妄念，即虚妄分别心，即辨中边论所说的三界心心所法。一切法都依此虚妄分别而现有，所以‘若离’了‘心 念’，即‘无一切境界’‘相’。本论说心，或真或妄；若心与念结合──心念，即与虚妄分别心、妄念，同是一样的意义。虚妄分别心生起时，就有心境的对立相 现前，有心就必有境：心是能知能取；所知所取的一切法，即境界相。唯识者说：心生时，自然而然的有相见二分。虚妄分别心生即有能缘的见分；而所缘的境相， 即依妄念的似现而立。若离了妄念的分别心，一切境界也就都无了。如人在梦中，有种种境相现前。这梦中的种种境相，是依梦心而有的；等到一觉醒来，梦心不 起，一切梦境即都失所在了。众生的依妄念而起妄境，也是这样。所以世间种种差别的一切法相，不外是依我们的妄念而有；如证悟诸法真性时，无分别智现前，一 切境界相都不生起了。这可以证明，一切境相都是依妄念而有的。如有它的真实自体，那就随便什么方法，也不能使它消灭的。一切法既依妄念而现有，也依妄念的 不起而灭无。所以一切法虽有无量无边差别的生起或消灭，而一切法的本性，实是不生不灭的。如我们在梦中所见的境相，一觉醒来，什么都没有了一样。要知道， 不但醒来梦中的境相是没有的；就是在梦中，这些境相又何曾有真实性？因此，本论接著说：‘故一切法从本已来’，就是离一切相的：‘离言说相’，是无有能说 所说相。‘离名字相’，是不能用名句文身来表诠，即没有能诠所诠相。‘离心缘相’，是不能以心心所法所能缘虑到的、即没有能知所知相。这不但证悟时体验得 如此，一切法从本已来，就是这样离相的。心缘，即认识作用。言说与名字相，古代经论常是合说的。因为佛法的文字──名句文身，本是依言说安立的。所以如中 论说：“语言尽竟，心行亦灭，不生不灭，法如涅槃”。语言即摄得名句文身了。楞伽经等也如此说。由于后代的文字离语言而别立，一般不知佛法的本义，或随顺 当时的俗义，于是乎除了离言说相，又加一离名字相。一切法的究竟处，都是平等无差别性的，所以说：‘毕竟平等，无有变异’。一切法若有差别变化，即不平 等；有彼此、有增减、有同异、有起灭、有染净，那就可以有言说、文字、心缘等相了。今既无差别，超越了彼此、增减、一异等相，即不是言说、文字、心缘的境 界。言说、心缘等，是离不了差别、变异相的。如好多没有贴标记的罐头，一模一样毫无差别。如要人将我要的那个罐头拿来，那是决定无法辨别的。因为我既没法 指定那一罐；而罐上也没有贴著标记，一切是一样的，竟不知拿那一罐是好！一切法从来就离却言说、文字、心缘相，所以平等而没有变异。‘不可破坏’，即是真 实的；真实的不可破坏，虚假的东西，才是可破坏的。大智度论说：三悉檀法可破可坏；第一义悉檀，不可破不可坏。第一义悉檀，即是真实性。这样，一切法都依 妄念而有，若离却妄念，则一切法也就无所有了，那就唯是平等无差别的一法界心。所以说：‘唯是一心，故名真如’。一心，即一众生心，是从妄念而深入到内在 的本净心，即大乘法体。真如，即众生心所有的含义。因为众生心是毕竟平等而没有变异的，所以名为如。众生心是不可破坏的，所以名为真。于众生心中，指出那 离念本净的、平等真实的一心；有平等义，真实义，所以这一心名为真如。心真如门，即依此一心而安立。在本论的体系中，是不可将真如与心，作为性与相而差别 说明的。阿含经中，真、实、谛、如，本来都是形容词；凡是合于真如定义的，即可名真如。真如，何曾如唯识家所想像的，局限于（与事相对立的）理性！如实 相，法华经中，不就指性相因果而说吗？凡成为学派大宗的，每自成家法，每易为名辞所封蔽。在论究自他宗义时，是不能忽略这些的。
二 约法体离言释
以一切言说，假名无实，但随妄念，不可得故；言真如者，亦无有相。谓言说之极，因言遣言，此真如体无有可遣，以一切法悉皆真故。亦无可立，以一切法皆同如故。当知一切法不可说不可念故，名为真如。
上 说真如是心体离相，现在说真如是法体离言，也即是解说上文的“离言说相，离名字相”。要说明离言说相，先得说明语言是什么。世间的‘一切言说’文字，都是 ‘假名’施设而‘无’有真‘实’体性的。这在摄大乘论，有极明白的说明。能诠的语文和所诠的义，据实说来，都是没有决定性的。比如一件物事，可以用不同的 名字去代表它；而同一的语言文字，也是各式各样的可表示不同的内容。例如民主、自由等名词，大家都是你说你的，我说我的。由此可见世间的名字言说，是无实 在性的，仅是由于人类使用的习惯而定。一切言说既是假名无实的，所以不能听说什么，就以为有什么实在的内容。言说，‘但随妄念’而有，表义的确定性，是 ‘不可得’的。名字言说，既是依虚妄分别的心念而安立的，那么离了虚妄的心念，即没有名字言说可得。名字言说与虚妄分别心，有著密切关系的。一般的说，我 们的认识作用，不过是我们概念上的抽象的影像而已，并非有真实的东西，可以为我们所认识的。言说名字也是这样，都由人的心想差别而安立的，那里有什么实性 可得！一切法离言说相而不可得的，即是真如。但既是离言的，为什么又名之为真如呢？要知道：称之为‘真如’，也还是假名说的，‘无有’实在的真如‘相’可 得。一般人，说到真如，总觉得有什么真实存在的东西似的。其实，说色、声等名字，还有个虚假的对象为所指的；说真如，连这个所指的假象（影像相）都没有。 真如是无相可说的，那里还容我们想像真如是如何如何的呢？那为什么还要说真如呢？这因为，‘言说之极，因言遣言’。在说到文字语言的究竟，知道离名字而不 可言说的时候，不能不假立一个名字来，以表示这不可说的离名字的境界。所以说真如的名字，不是为了依名字而认识真如，是为了因（真如的）名言，来遣除一切 虚妄分别的言说的。因言，即是依假名无实的言说；遣言，即由这真如的假名，来遣除可说的虚妄分别相。这有如禅堂里的首座说：“不要响”！大家就默然不再作 声一样。真如的名字也如此，为了令人了解那离言说相、离名字相不可说的一心，所以假名为真如。若究其实，‘此真如体’，是‘无有可遣’的；‘以一切法’都 是‘真’实的。法法都是真的，即用不著遣除什么，也遣除不了什么。说因言遣言，是就众生的在迷妄染说。据实，一切法当体都是真的，真的有什么可遣除呢。说 真如无可遣，同时也是‘无可立’的，因为‘一切法皆同’于真‘如’；说真如也不是要立个什么。如人依绳索而起了错觉，以为见到了蛇，因之而有恐怖。倘有人 警觉他说：那里有蛇？那不过是你的错觉。此人即因此而不恐怖，这并非破除了蛇，蛇是本来没有的，不过使他了解蛇的没有，名为破除而已。除遣虚妄也如此，不 是有什么可除的。同时，一切法本来是平等无差别的，没有差别的实在，所以也无可建立。修学佛法，要破除虚妄，体证真实，这都是就众生的颠倒位说，为初学者 作差别说。据实，法法皆真，法法皆如，无可破，也无可立。中观宗所说的破自性义，也是不承认有实在的东西可破；说无自性等，是约众生的执著自性说。本论说 一心名为真如，依本论的思想说，一心真如，即是一切法的不可言说的本体。所以说：‘当知一切法不可说不可念故，名为真如’。不可说，即是离言说相及离名字 相；不可念，即是离心缘相。维摩诘经里，三十二菩萨论究不二法门时，前三十一位菩萨，都把自己入不二门的法门说完了；文殊菩萨，说无言无说是入不二门，即 同本论此处所说的──一切法不可说不可念故名为真如义。佛法要宣化于世间，流布于世间即不能不用语言文字去说明。所以佛法虽可如维摩诘长者那样默然无言来 表示不二法门；而佛法的一般方法，到底是要在不可言说中去强立言说。
第三目 释疑
问曰：若如是义者，诸众生等，云何随顺，而能得入？答曰：若知一切法虽说无有能说可说，虽念亦无能念可念，是名随顺。若离于念，名为得入。
有 人难：若‘如’上面所说的‘义’理──离名绝相，‘众生’如‘何’能够‘随顺’修学，如何‘能得’证‘入’呢？众生镇日在言说思念当中，要他不言说，或者 还办得到；要他不思念，那就不可能。若要他在不言说不思念中有所悟入，那就更难了。随顺，是不相违义。如要进到房里去，必须向著房门走，这就叫随顺；进了 门，走到房子里去，即名得入。众生的杂染心行，与真如，是相反的──一是离念的，一是妄念的。那么，用什么方法，才能使众生能够随顺真如而不相违，和进一 步的使众生能契入于真如呢？论主‘答’覆说：真如确是不可说不可念的，若有所说有所念，即与真如义相反。然而，‘若’能了‘知一切法’，‘虽’有言 ‘说’，而‘能说’的名言，与‘可说’的义理，都是‘无有’实在性的；心‘念’也是如此，了知‘能念’的心和‘可念’的境，都是虚妄‘无’实的。若了知能 说所说、能念所念都不过是相待假立，无实体性，那么虽说虽念，即顺于不可说不可念；顺于不可说不可念，即随顺真如了。佛法的修行开悟，是要在言说思念中， 去观察那无言说所说、无能念所念的实性的；从这说无实性，念无实性的正观中，去修随顺胜义的正观。如闭口不说，抑心无念，那不能称为随顺。真正的随顺，是 要在言说思念中，去正确了解那言说思念的虚妄不实。‘若’再进一步的，以般若慧通达一切法的离言说相、离名字相、离心缘相，体悟‘离于（妄）念，即是得 入’。若知一切法的知字，即了解，即闻思修慧。可念可说，即是所念所说的意思。众生如要随顺真如，得入真如，是有随顺得入的方法的。本论所示的方法：教人 从言说思念，去了解无能说所说、无能念所念中著力，与一般经论所说的相同。无说无念，决非如后代的禅者，直从不念不说下手。
第四目 辨相
一 立二义
复次，此真如者，依言说分别，有二种义。云何为二？一者如实空，以能究竟显实故；二者如实不空，以有自体具足无漏性功德故。
此为方便安立‘真如’相，故说：‘依言说分别’。因此，或科上文为离言真如，此处为依言真如。依言说而辨真如相中，此先总标二相。
真 如‘有二种义’：‘一者、如实空’，‘二者、如实不空’。此说真如有空与不空二义。在空、不空上，加如实二字，显示所说的空与不空，不是虚妄不实的，是就 法体的本相，而作如此说的。说真如的空与不空，都是就真如本来的样子说，所以名为如实。本论的如实空与如实不空，依胜鬘经的如来藏有空如来藏与不空如来藏 而说。魏译楞伽经，称生灭无常法为空，无漏无生灭法为不空，与今说不同。中观宗明空、有，如说缘起有，毕竟空；世俗有，胜义空；不许说法体不空。如约有缘 起假名的相用说，也不妨说不空。唯识宗所明的空义，和本论极相近；不空，即不同了。唯识宗说不空，在依他起与圆成实二性上说，特别重视依他起的不空。本论 但约真如实性说不空。
真 如如何是如实空？‘以’空是‘能究竟显实’的。显实，即显示真实。真如实性，虽本来如此，但必从空义去显示它。如本论说不可说、不可念；或说非、说无，都 是从遮遣虚妄的空义以显明真如的。说空、说不、说无、说非，是约遣除虚妄执著说；而明空的目的，恰在显示真如的实在性。真如的实性名空，是约空除隐覆真实 的虚妄执著说；惟有空，才能彻底而究竟的显示真实性。因此，唯识宗的圆成实性，也名空性，“以是二空所显性故”。从人法二空所显的说，即是不空的真如实 性。中观宗不同情这种论法，直就人与法的当体即空明真如；不说空却虚妄，另有不空的真实可显。这是二宗的争论处。真如何以又说是不空呢？‘以有’真实‘自 体，具足无漏性功德故’。众生心体──真如心，是确有自体的；不离自体而具足一切无漏性功德的。无漏的称性功德，在真如心自体中，圆满具足，真实不虚，所 以说不空。真如心本无差别可说，不过从空所显的意义说，名如实空；从自体具足无漏性功德说，名如实不空。不空义中的称性功德，唯识家是不大注意的。古代学 者有将如实空解说为即缘起的性空；如实不空解说为即性空的缘起，这是附会而不足取的！
二 如实空
所 言空者，从本已来一切染法不相应故。谓离一切法差别之相，以无虚妄心念故。当知真如自性，非有相，非无相，非非有相非非无相，非有无俱相；非一相，非异 相，非非一相非非异相，非一异俱相。乃至总说，依一切众生，以有妄心，念念分别，皆不相应，故说为空。若离妄心，实无可空故。
空， 是什么意义？这里再为解说。‘空’，是‘从本已来一切染法不相应’的意思。不相应，如胜鬘经中说：如来藏与杂染法，是相异相离相脱的。如彼此协调一致，名 为相应；若相合而不能一致，名为不相应。举例来说：如油与水，虽同在一器，而性相离，此即名不相应。若乳与水，在一器中，即融合为一，性不相离，即名相 应。今真如性与虚妄杂染法，虽无始来同在，而真如性是清净的，虚妄杂染是不清净的；清净的与不清净的，从来就相离而不相应。真如心从来不与一切染法相应， 所以名为空。上文说，空是能究竟显实义；这是说：由于虚妄杂染的除遣，真如心显现，依此真如名为空。其实，就是虚妄杂染法未除的时候，真如自体也还是清净 不染的，还是不染一尘的。究竟显实，约离垢清净说；染法不相应，约本性清净说。为了说明染法的不相应，所以说：真如是‘离一切法差别’‘相’的。差别相， 即不平等义，生灭、增减义，真如是一味平等，从来即离此一切差别（染）相的。所以离一切法差别相，因为真如心体，是‘无（有）虚妄心念’的。众生的心体本 净，本无虚妄心念；若无虚妄心念，当然没有一切法的差别相，即是真如平等性，所以说：‘当知真如性，非有相，非无相……非一异俱相’等。这是说，真如自 性，是离四句绝百非的。本论现举有无、一异两种四句来说。有，即存在；无，即不存在。一，即整体的；异，即是差别。有无、一异，这都是相对安立的名言心念 法，真如是离却相对的。有无四句，依本论说：有相是第一句；无相是第二句；非有相非无相，即常说的非有非无，是第三句；非有无俱相，即通常说的亦有亦无， 是第四句。一、异、非一非异、亦一亦异，也是四句。真如自性是超有无一异等四句的，所以每句都有一非字，如非有相到非一异俱相。本论的四句次第，与其他经 论所说的四句次第不同。他处的四句次第，是：有、无、亦有亦无、非有非无。有是正；无是反；亦有亦无是综合，也即是正；非有非无又是反。天台、三论等宗， 都如此说。今双非句说为第三句，而将常说的双亦句作为第四句，这是值得注意的。中国学者，每重视亦有亦无的综合句，即使说双非，也还是如此。如天台家说： “言在双非，意在双即”。而印度大乘，依循佛法的空义正轨，即重视非有非无的双非句。对执有而明空；对有有有无而说非有非无，双非即是空的复句。照说； 空、非，是顺于胜义的；有、亦，是顺于世俗的。本论为有宗，是妙有的唯心论，那么将双亦与双非句颠倒，也自有他的意义了。本论仅举有无、一异来说，实则生 灭、断常，都可以作四句说的。所以总结说：‘乃至总’括的‘说’：说真如为空，是‘依一切众生’说。‘以’众生‘有妄心，念念分别’，都与真如‘不相应， 故说为空’。空，是从众生的虚妄心念而安立的；‘若离’虚‘妄心’念，直从真如自性说，那‘实’是‘无可空’的。
三 如实不空
所言不空者，已显法体空无妄故，即是真心；常恒不变，净法满足，则名不空。亦无有相可取，以离念境界，唯证相应故。
再 说‘不空’。上面依空以显真实性，说明‘法体’‘无’虚‘妄’杂染，说名为空。本无妄染的，因空而显的，即离虚妄杂染的法体，‘即是真心’。真如心是‘常 恒不变的’，‘净法满足’的；也即是上文所说的自体具足无漏性功德，这就是真如的‘不空’。常恒不变，约自体说；净法满足，约不离真常的无漏性功德 说。（这也可以宝性论的常恒不变清凉四德来配说）。无漏性功德，即清净法，在众生杂染位中，还没有显现；佛菩萨，是能分显或圆满显现的。净法在众生未显 时，可名无漏种子，即无漏的净能；在佛菩萨位，即名无漏功德。在凡在圣，都是与真性平等不二的。所以约真如心体说，显现与不显现，是没有什么差别的，在圣 不增，在凡不减。称性功德，从本以来就是如此如此的。这不能约唯识宗的无漏种子与无漏现行来解说；天台宗的性具义（但本论不立性恶），与本论的性功德，意 义相近。但所说的真心不空义──真如性，不同分别心的虚妄境界，虽依名分别，还是‘无有相可取’的。这种‘离’妄‘念境界’的真如性德，‘唯’有佛菩萨在 契‘证’的时候，才能与他‘相应’。所以，本论说真如有空、不空二义，都不是可凭凡夫妄念去想像的。即是真心，常恒不变，净法满足：这是本论的根本义，也 即是真常唯心论的特质所在。
第三项 心生灭门
第一目 心生灭
一 出体
心生灭者，依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识。
本 论是彻底的唯心论，依众生心建立生死流转与解脱还灭，一切以心为本。所以在真如门与生灭门中，都举心为根本。如心真如门中，举真心为根本；心生灭门中，举 生灭心──阿赖耶识为根本。从心生灭到名为阿黎耶识几句，是生灭门中最重要的论义，指出生灭心的体性。简单地说：‘心生灭’门的法体，‘名为阿黎耶识’。 说明阿黎耶识，有二种义：一、‘依如来藏故有’；二、依‘不生不灭与生灭和合非一非异’而成。
先 说依如来藏故有生灭心：生灭心，即指阿黎耶识。生灭心──生灭门中的心生灭，不但约刹那生灭说，而通约缘起的流转与还灭说。所以，心生灭为本为依的生灭门 中，含摄有清净与杂染，随染与还净的两面。有人不知生灭门的定义，以为但是刹那生灭，这才生出种种的误会。什么是依如来藏故有生灭心？如来藏，如我们醒著 的心，是明明白白地；阿赖耶（生灭心），如梦中的心。梦心是依醒时明白的心而有的。所以，这里的如来藏，就是上文所说的心真如──真心；妄（生灭）心是依 真如心而有的，就和梦心依醒时心而有的一样。
讲 到如来藏与阿赖耶识的关系，大乘经义，约有二大类：说到阿黎耶，就说到如来藏，如楞伽、密严等经，到处说“如来藏、藏识（即阿黎耶识）心”。三个名词结合 在一起说：如来藏又名阿黎耶，阿黎耶也名为心。经文的结合而说，有他深刻的意义。但唯识学者，几乎不谈如来藏，专门说阿赖耶。所以，吕澄即据唯识宗的阿赖 耶识说，批评“楞伽经体用未明”。实不知楞伽经自有楞伽经的体系，与唯识宗义，有他的根本不同处。但唯识宗说阿赖耶不说如来藏，也有大乘经为依据的。如解 深密经心意识相品，即不说如来藏。但据实说，解深密经的胜义谛相品，说胜义谛有五相；依无上依经所说的如来界有五种相，可知如来界即是胜义谛。（解深密经 的胜义，但是理性吗？解深密经的依他起，通无漏吗？唯识学者还得仔细参研）！就如唯识宗所据的阿毗达磨大乘经所说的：“无始时来界，一切法等依，由此有诸 趣，及涅槃证得”。界，是阿黎耶种子识：也即是如来藏。世亲的解释（宝性论释，真谛译的摄大乘论世亲释），明白的通于二义；但成唯识论即专约杂染阿赖耶 说。所以，如来藏与藏识，这二者实有著密切的关系，依如来藏而有生灭心的阿黎耶识，可说是大乘经的共义。
本 论的生灭心──阿黎耶识，依如来藏而有的，即是如来藏吗？为了解说这，所以说：不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识。阿赖耶识是生灭心；不生不灭 是如来藏，即真心，怎么依真心而有生灭心呢？所以成为生灭心，即不但是不生灭的真心，更有一分生灭的，指有漏刹那灭的虚妄杂染法。不生不灭与生灭和合而非 一非异，这才名为阿黎耶识。和合，可以解说为打成一片。生灭与不生不灭打成一片，即非异义；虽然打成一片，不生不灭还是不生不灭，并不成为生灭；生灭还是 生灭，并不成为不生灭，即非一义。不生灭与生灭，在矛盾中有他的统一，在统一中而有矛盾。阿黎耶识，即为不生不灭与生灭的矛盾的统一，在统一中而不失不生 不灭与生灭的差别性。所以，阿黎耶识不能肯定它是生灭，也不能肯定它是不生不灭，而是不生不灭与生灭的综合。举例来说，阳光是强烈而皎洁的，因为空中有 云，把太阳遮了，阳光透过云层，即成为阴沉沉的光。这阴沉沉的光，无疑的，是依强烈而皎洁的阳光有的，如没有皎洁的阳光，阴沉沉的光，是不会有的。但是， 这阴沉沉的光，就是太阳光吗？不是的，它是由阳光透过了云层而显现为如此的。因此，我们说阴沉沉的光，是依阳光与云层二者和合而有的。阿黎耶识也如此，依 如来藏有生灭心，是不错的；但不仅是如来藏，是依不生不灭（如来藏）与生灭的和合，才成为阿黎耶识（生灭心）的。可是，话又得说回来，即使是阴沉沉的光， 它的根源，到底是从阳光而来，不能说它不是光。所以，阿黎耶识的自体，就是如来藏。但不能就此说阿黎耶识等于如来藏；如阴沉沉的光，虽来于阳光的，但还有 经过云层的关系，不能说它与皎洁强烈的阳光一样。上来是依文略释，以下要加以详细的讨论。
梵 语阿黎耶或阿赖耶识，译义略有三：一、圣义，阿黎耶即圣者，如说“阿利耶婆卢揭谛烁钵啰耶”──圣观自在。古代地论师，说阿黎耶即是真心、佛性，阿黎耶识 即是圣识。圣，当然是无漏性净的。二、真谛译阿为无，译黎耶为没。没是失义，无没识即无失识。无失义可有二种：一、无始以来所熏集的一切种子，任持不失； 二、众生在生死流转中，无漏的功能性也不失坏。三、玄奘译阿赖耶为藏，有能藏、所藏、我爱执藏的三义。阿含经里；也有阿赖耶名，可解说为著落处；依处、窟 宅、家、藏，都是同一意义，这是无始生死流转的根据处。阿含经说：“众生爱阿赖耶、乐阿赖耶、喜阿赖耶”；或说：“起欲、起贪、起亲、起爱、起阿赖耶、起 尼延底、起耽著”。阿赖耶的著落处，实与爱取的染著义相近。染著，实为三界生死流转的根源。不过，阿含经只称为阿赖耶，而不名为阿赖耶识。名阿赖耶识，这 要到大乘经里才有。名词的定义，本是不很确定，随时随地而多有变化的；由于使用的习惯不同，所以阿赖耶识，古人也有不同的解说，这不能专宗一家而抹煞一切 的。
中 国古代的唯识学，可有三大家；即地论宗、摄论宗、唯识宗。对阿赖耶识的解说，都不能相同，这可看作三家的根本诤论处。依玄奘所传的唯识宗说：阿赖耶的意义 是藏，有能藏、所藏、执藏──三义；三义的性质，都是就虚妄杂染方面说。从众生的立场说，众生本是杂染的。能藏、所藏，约受熏、持种说。（别约阿赖耶的别 名：阿陀那、异熟识等，说明他的执持根身为异熟体）。然唯识宗对阿赖耶所取的主要义，在我爱执藏。即第七末那识，不了阿赖耶的相似相续，以阿赖耶为执著 处，执为自我。唯识宗（成唯识论依瑜伽师地论）说阿赖耶识，特重于此，所以说八地菩萨和阿罗汉，舍阿赖耶名。这在其他的大乘经中，是难得看到的；至少，阿 赖耶一名，可到成佛为止。这也许是唯识宗与起于西北印度，受声闻乘的影响特深，所以这样说吧！若依异熟果报义说，那么，“金刚道后异熟空”，要到了佛果， 才能舍阿赖耶名。倘约阿赖耶持种的意义说，可通于无漏种，成佛以后，也还是可名为阿赖耶谶的。这似乎又不是大乘经义。总之，唯识宗的阿赖耶识，是偏重有漏 杂染的，偏重受熏持种的种子识与业感异熟的异熟识。所说的特重我爱执藏，在唯识的其他论典，也不尽然。
真 谛所传摄论宗的解说：依主要的意义说，阿黎耶也以虚妄杂染为体的。所以说：“摄大乘论云：八识是妄识，谓是生死之根”（法华玄论二）。真谛译的决定藏论 ──瑜伽师地论的摄抉择分的异译，也这样说：“断阿罗耶识，即转凡夫性，舍凡夫法。……阿罗耶识是无常，是有漏法……为粗恶苦果之所追逐……是一切烦恼根 本”。然统论摄论宗的阿黎耶识有三义（解深密经圆测疏）：一、果报黎耶，即黎耶为众生生死流转的异熟报体，性是无覆无记的；受熏持种，执持根身，从此缘起 根身器界及转识的。唯识宗所重的，即此：约众生的业感异熟说。二、染污（执性）黎耶：众生有微细的我执及法执，我执属第七，微细法执即属阿赖耶；此同唯识 学的安慧义。但专宗护法的唯识宗，以阿赖耶为无覆无记性，没有法执；无明等的微细法执属于第七识。然阿赖耶的本义，实是有染著特性的。三、解性黎耶：解 性，即觉性的意思。解性黎耶是不灭的，为成佛以后的报身体；与如来藏义相同。摄论宗依决定藏论、三无性论，立第九阿摩罗识（无垢），即真净心，即本觉，即 真如的能缘义。摄论宗的阿黎耶三义与本论略同，所以一般说摄论宗的阿黎耶，是真妄和合的。然依摄大乘论说，阿黎耶还是重在异熟性的。
菩 提留支所传地论师的阿黎耶识说：地论师的根本义，以为阿黎耶识，就是第一义心，也即是真心。这是重在真净的，与唯识宗专在妄染方面说，完全相反。妄心，在 地论师的学说中，属于第七识的。他把心识分为三类：一、真识，二、妄识，三、事识。眼等六识为事识，第七阿陀那为妄识，第八阿赖耶为真识。赖耶唯真，这是 地论师的根本义。地论宗以十地论得名，然在十地论里，并没有详细的论述唯识。详细说明唯识与阿黎耶的，还是在楞伽经。菩提流支译楞伽经十卷，作楞伽经疏， 说到阿黎耶有真与妄的二义（三论玄疏钞）；虽说有真妄二义，而重心在于真。众生位中，真与妄是不曾相离的。妄心，主要的是无明；无明与真心，相依不离；从 不离真心的妄染说，是第七阿陀那；从不离妄染的真心说，是第八阿黎耶。黎耶识也有虚妄义，即是这样。然地论师的思想，据说，有相州北道派与相州南道派（法 华玄义释签；法华文句）。南道派以勒那摩提为主，以为阿黎耶全属于真的，阿黎耶能生一切，即是真如法性生一切法──这是佛教中非常特殊的学派。北道派以菩 提流支为主，说阿黎耶有真与妄的二义。一切法从阿黎耶识生，黎耶是真妄和合的，即指真心为妄熏染而现妄染的一切法。故地论师说黎耶唯是真心，实在也有真妄 和合义，不能一概而论。
本 论的思想，近于地论师的北道派，因此古人以为是地论师所造。摄论宗说阿黎耶有真妄，与本论也相近；但所说的阿黎耶识，所含的性能事用极广。地论宗说阿黎耶 是真妄和合的，在第八阿黎耶识中，仅此简要的根本义；从此和合心而生一切法，事实上，即属于第七识──意的范围。这一点，本论与地论宗义是极相合的。然地 论宗虽说黎耶通真妄，而重心在真；摄论宗虽通真妄，而重心在染；本论却是更能折中贯通于真妄的。由上面所列举的唯识三宗义，我们可以知道：摄论宗的阿黎耶 识义，范围最广；唯识宗的阿赖耶识，比摄论宗义为狭，然所论的事用，也很多；地论宗的阿黎耶识，论性质，有真有妄，大于唯识宗；而论事用，却最为狭小。本 论的思想，与地论师的最相近。
心 生灭门的根本义，是本论的精要处，还应该深彻的了解，才不致误会论义。本论所说的不生不灭与生灭，究竟应怎样解说？这应根据真常系的诸大乘经来解说，才是 恰当的。先举楞伽经来说。一、如经说：“如来藏本性清净不生不灭，无始时来为杂染法之所熏集，故名阿赖耶识”。由此，可知阿赖耶识，是约如来藏为杂染法熏 集而得名。本论的生灭，即可看作楞伽经的虚妄熏染。二、经说相灭时，宋译作：“覆真相识，不实虚妄灭……”。覆真相识，异译即作藏识。这可知，真相识为杂 染法所熏集隐覆，即名阿赖耶识。三、说到阿赖耶与七识的异不异，阿赖耶灭不灭时说：“但业相灭，非真相灭”。这可见阿赖耶中有二种相：一、业相，二、真 相。真相，即不生灭的如来藏。业相，即杂染熏习，为发生一切杂染法的动力，楞伽经名为业。所以，阿赖耶识灭，只是阿赖耶的有漏杂染熏习灭，阿赖耶识的自体 ——真相，是不灭的；真相，即是如来藏心。四、宋译的如来藏缘起门说：“业与生相，相系深著”。业，为杂染熏集的动因，与生相是相互结合的。勘梵文楞伽 经，即作“业相与真相”。阿赖耶为不生不灭的如来藏，及刹那生灭的有漏熏习的相对统一体。本论说阿黎耶为不生不灭与生灭和合，大体依楞伽经而立。
又， 密严经说：“我说如来藏，以为阿赖耶，愚夫不能知，藏即赖耶识”。如来藏即阿赖耶识，此约体而说；但还有阿赖耶不同于如来藏处。楞伽经说：凡夫及圣者（指 菩萨及小乘四果）因阿赖耶识而有生灭，故修学佛法的，应（将虚妄的杂染种取消）转去如来藏中的阿赖耶名。据实说，如来藏即是阿赖耶自体或真体；不过名为阿 赖耶，而且需转去阿赖耶的名称，可见与如来藏少有差别。楞伽经说；有漏习气是刹那──生灭，无漏习气非刹那──不生灭。世亲的摄大乘论释也说：如说阿赖耶 与种子是一体，即无生无灭。可见阿赖耶识的生灭，即由于有漏种子的熏习生灭而来。本论的不生不灭，即是心真如体，而含摄得无漏习气的性净功德；生灭，即是 虚妄杂染熏习。生灭与不生灭的和合，即成为心生灭门的阿黎耶识。
生 灭，是虚妄的熏染，也名为习气，或名随眠，或名粗重，或名为业，或名遍计所执种子。有漏杂染法，不出惑业苦三；所以妄染的根本熏习，也可依惑业苦而立不同 的名字。楞伽经说名为业，如说：“心能积集业”；业即隐覆真相的妄染因，为引发生死杂染的动力。仁王护国般若经、胜鬘经、菩萨本业璎路经，都说到五住烦 恼。烦恼的根本，名无始无明住地。依璎路及仁王经意，众生最初的一念心，即是无始无明住地，依此而有生死流转。地，发生义。住地，玄奘译为习地，即是习 气。众生无始来的妄熏根本习地，名无始无明。考罗汉所不能断的习气，有部解说为不染污无知。然不染污无知（无知即无明），于大乘却是染污的。根本的染污的 无明，即是无始无明住地；这即是熏染本净的如来藏而名为阿赖耶的。众多的大乘经，都说如来藏性净，为贪嗔痴所染。无明即过去一切烦恼的通性，一切烦恼的根 元。妄熏习根本名无明，即是依妄惑立名。又如说；如来藏为蕴处界所缠。蕴处界即苦果；如从妄染熏习说，即一切有漏种。所以，本论称虚妄熏习（妄识自性所 摄）为不觉，即根本无明。从大乘经的施设说，这是并无不当的。胜鬘经说：众生心自性清净，为客尘烦恼所熏染；虽为一切烦恼所熏染，但心性还自本性清净。不 染而染，难可了知；染而不染，也难可了知。本论的不生不灭与生灭和合，不生不灭的即自性清净心，生灭的即无明杂染熏。和合而又不一不异，恰当地表示出染而 不染、不染而染的甚深不思议。贤首家解说为：“随缘不变，不变随缘”，也大体相近。但真心是没有变异的，随缘只可说遍杂染处；如来藏可说是杂染依处，却不 能说如来藏为因而生杂染。这样，不生不灭，应解说为如来藏；生灭──刹那法，应解说为虚妄分别所摄的虚妄熏习，也可解说为无始无明。
此识有二种义，能摄一切法，生一切法，云何为二？一者觉义，二者不觉义。
依 生灭与不生灭的相对的统一，立为阿黎耶识。所以阿黎耶识，不但有生灭的妄染分，还有不生灭的真净分。现在即依此而说：‘此识有’觉与不觉的‘二种义’。 ‘觉义’，约阿黎耶识的自体，真相──觉性说。‘不觉义’，约阿黎耶识的妄染的熏习、业、无始无明说。不觉，即是无明。不是什么都无所知，是对一法界的平 等真体而不能觉了，为迷惑妄倒的根本。觉，也不是一般的知觉或知识，是指称一法界的平等性而如实觉。
说 阿黎耶有不觉义，如摄论宗立法执黎耶，地论宗以阿黎耶与妄识根本的无明不离，是大体可以同意的。而唯识学者，却存有异见：他们固执阿黎耶是无覆无记性的。 不知道，阿黎耶是有爱染特性的；如来藏为贪嗔痴所污，而得名为阿黎耶的；习气──不染污无知，于大乘即是染污的：阿黎耶识为什么不许有妄染的不觉？唯识者 以为，虚妄熏染是阿黎耶识性所摄，而不知即迷昧根源不觉所摄。唯识者的阿赖耶识，实为大乘经义的有部阿毗达磨化，实不合大乘经的本义。说到阿黎耶有觉义， 唯识者就更以为不经了。他们以为：凡夫从来没有觉悟过，即没有无漏觉慧现行。如说众生也有此觉，岂不是众生已成了圣人！然本论的觉与不觉义，当从佛法大义 去了解它，不能专为名义所缚而拘执它。本论为什么要说阿黎耶有觉不觉二义呢？即为了要建立生死流转与解脱还灭的所依。众生生死流转的杂染因，即是不觉、无 明；解脱生死杂染而还灭的根本，即是般若、觉。从觉不觉的现行，而推论到他的根源，唯心大乘中即可分为三派，而本论可说是最圆满的。一、如胜鬘经等，以如 来藏为依止为建立故，而有生死、涅槃可得。并说：如来藏与称性功德，不离不异不脱。如来藏即是真如，不离不异不脱，即形容真如体与非刹那的无漏习气──称 性功德，是融合为一的。由此净因，可以转染还净而证得涅槃。同时，更有与如来藏相离相异相脱的，即是虚妄杂染的戏论熏习。有此妄熏，生死的杂染法，即流转 不息。但这是虽依于真实而与真净体相离而不相应的。反之，如来藏与净德，是融合而一体的。如来藏是不生不灭本体清净的；以此为根本依，所以与无漏的称性功 德相即，而与有漏的杂染习气相离。这真净与妄染的二因，都依于如来藏。二、如唯识宗，以阿黎耶识为所依止而立一切法。阿黎耶识是有漏虚妄杂染的，以有漏虚 妄杂染识为中心，故说众生从无始以来有有漏杂染种子。此有漏杂染种，与阿黎耶识不一不异，而即阿赖耶自性所摄，故又名为种子识。至于无漏清净呢？以为无漏 种子，无始以来依附阿赖耶识。然不是阿黎耶识自性所摄；一是有漏杂染的，一是无漏清净的，虽说相依而二者是终究不能合为一体的。由此可见真常唯心大乘经与 虚妄唯识大乘论，说法是如何不同？经以真如无漏为主体，而有漏附在一边；唯识论以有漏赖耶为主体，而无漏附在一边。由于唯识论特重虚妄杂染的阿赖耶识，无 始相依的无漏习气，也被说为生灭变异的（楞伽说：无漏习气非刹那）。三、本论也以阿黎耶识为中心，但本论的阿黎耶识，是不生不灭与生灭的和合，觉与不觉二 义，是平等处理的。依不觉故说有生死杂染法，依觉故说有清净还灭。有漏杂染与无漏清净，不一不异的统一在阿黎耶识中。这比那偏在真一边或是偏在妄一边的， 是折中而圆满多了。然本论的思想，与胜鬘经义略同，推究根本，也是依如来藏而有。与唯识宗义，相差要远一点。
法 相分别的学者，总是将种子与现行，分别来处理，但种子（约唯心说）是不能离去现行心的。如说阿赖耶识中含摄得杂染种子，这杂染种子，依唯识论等说，与阿赖 耶识是不一不异的；种子为阿赖耶识自性所摄，所以是属于有漏妄心的。种子是阿黎耶识中的功能性，从此功能性出生一切法；而这种出生一切法的功能性，实就是 识的。若问无漏种子（功能性）是什么性质？唯识宗以为无漏种子不以阿赖耶识为性，应说无漏种子为法界所摄，应以法界为无漏种子的自性。依唯识宗说，法界即 是真如法性。但这是一切法的平等性，是一切──有漏无漏法的真实性，为什么单是无漏种子为法界所摄呢！无漏种子为法界所摄，这是合于大乘经的；但契经所说 的法界，即是如来藏，是指心真实性，含藏无漏净能──无漏种子，因此称为如来藏。有漏种为杂染心即妄识所摄，无漏种为真净心所摄；有漏种以杂染识为自性， 本论称之为不觉；无漏种以真净心为自性，本论称之为觉；识或无明，为杂染本，智或明为清净本。我们如确认有漏种的自性即是识，那么说无漏种的自性即是觉， 也非常合理了。唯识宗知道有漏种以有漏识为自性，而不能说无漏种以无漏心或无漏智为自性，在唯心论的立场，这是不彻底的。众生唯是有漏心行，那里会有无漏 种呢？无漏种既是有为生灭的，唯识学者应重行考虑，在唯心论的见地，无漏种的体性，究竟是什么？
摄 大乘论及大乘庄严经论等，说一切法以依他起为中心，依他起即心心所法；而以八识中的阿黎耶识为所依。说依他起有二义：一、依因托缘而生的；二、杂染清净性 不成的。但一般的唯识学者，重视依因缘他而生起义，对于杂染清净性不成义，几乎绝口不谈。杂染是有漏杂染法，清净是无漏清净法；依他起是通于杂染清净，而 又是没有决定性的。可以染而成遍计所执性，可以净而为圆成实性。杂染清净不成，到底是什么意义呢？约种子现行说，唯识者以为：有漏与无漏的种子现行，是体 性各别的，肯定的；有漏不能成无漏，无漏不能成有漏的；为什么说不成呢！这也就是依他起具二分义。如金矿，在矿藏的阶段，只见泥土沙石而不见金。若经过冶 炼，沙石尽去，金质即显现出来。由此，可知矿藏是本有沙石与金质的两性的。在未冶炼以前，只见泥沙不见金；在冶炼以后，即见金而不见沙石，这不是随缘而现 为染净，而性不成（固定）吗？依他起有二分，众生在生死流转中，虽但见杂染的，其实也是有清净的，众生这才可以转染成净，由凡至圣。如专以（唯识家义）真 如法性说金，或以无漏种子说金，都不圆满。依他所具的清净分，即性体而含得净妙相用（在众生位，可称无漏种）的。庄严等论说：“众生一向显虚妄，如来一向 显真实”，真实，那里只是空虚的理性呢！依他起具二分，本论即说阿黎耶识有觉不觉二义。这种思想，本是出于大乘经的，但如成唯识论，倾向小乘一切有系的思 想，不再说依他起具二分，不再说杂染清净性不成，但说：杂染生杂染，清净生清净。忽略依他起具二分，怎样的从杂染而转成清净，即是圆成实性；却专说转去杂 染依他，生起清净依他。清净依他的种子与现行，都是生灭有为，不能与无为无生灭的真性相即。这自以为体用分别极精，然而这只是倾向小乘一切有系的大乘论， 而大乘经与大乘论，不一定如此。本论的觉义不觉义，即染净的根元，不能看作心外的，也不能看作唯识宗的种子。不觉的虚妄杂染法以识为性，觉的清净法以智为 性；这即说明了生死杂染法，以无明住地为本；解脱还灭法，以智慧，即如来藏的称性功能为本。仁王经说：“最初一念识，生得善生得恶，善为无量善法本，恶为 无量恶法本”。善法以善为本，恶法以恶为本；善与恶即无漏的与有漏的差别，与本论的宗义相合。
本 论明觉不觉二义；觉即确指本觉，本觉即是本来具有的智慧性（经部的熏习说，为唯识宗所取，熏习是新熏的）。这在小乘部派里也有，但与一切有部不合。如声闻 乘学派中，有立本性清净的相续的一心，即觉性。又如有主张：“道不可坏”。坏即是变异；道不可变异，即是说道有常住不变的特性。又说：“道不可修”。道是 本来常在的；本来常在的，就不是修习可以使它新生的。道是不可能修生的，决非从闻思修等修生圣道的；所以又说：“道由福德所显”。修行布施、持戒、禅定 等，可使道由此显发，但并非新生。这样，“道是无为”了。这些，都与唯识宗有为的无漏种子、无漏圣道不同；但与一切大乘经，说道是真常，说心性本净，及本 论的思想相近。唯识宗评破本觉，以为如众生有本觉，那为什么仍是众生而不是圣人！这等于说：木中有火极微，为什么不烧？试问：众生有无漏种，为什么不成圣 人！如说这还是潜能而没有现行，那么，本觉也还是本而没有始呢！
旧 译仁王经说：“自性清净名觉萨婆若性；众生本业，是诸佛菩萨本所修行”。新译即说：“自性清净名本觉性，即是诸佛一切智智；由此得为众生之本，亦是诸佛菩 萨行本”。这确指不生不灭的觉性为本觉；众生有此觉解的特性，由此为修行成佛的本因。如不拘于一切有系的宗义，从大众系以通大乘经，这即并不是难解的了！
阿 黎耶识为不生不灭与生灭的统一，因此，统一中含摄得觉与不觉二义。由此二义，‘能摄一切法，生一切法’。前说真如与生灭二门，各能总摄一切法；现在生灭门 中，又说觉与不觉能摄能生一切法。因为，觉与不觉是相待安立的；说觉，即必然的要论到不觉，由此可兼摄一切染法。说不觉，也必然要论到觉，所以不觉也可以 兼摄一切净法。觉与不觉各能摄一切法；而且，依不觉义，起诸虚妄杂染法；依觉义，起诸清净功德法。这与仁王经的“善为一切善法本，恶为一切恶法本”义同。 如约间接的说：不但依不觉能生杂染法，也有能生清净法义；依觉固可以生清净法，也有能生杂染法义。因为离了不觉即不能显示觉，离了觉也不能显示不觉。觉与 不觉二者，是有其依存关系的。起信论说生死流转与解脱还灭，即依此生灭心中的觉不觉而建立。以上，说明生灭心的体性。
二 觉相
甲 示觉体
所言觉者，谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相；即是如来平等法身。依此法身，说名本觉。何以故？本觉义者，对始觉义说。以始觉者，即同本觉。
此 下，分别生灭心体中的觉性。‘所’说的‘觉’义，不是别的，只是‘心体离念’。远离虚妄分别（念）的心体，即觉性，如来藏心，也就是众生心。众生心有虚妄 分别念，即有杂染错乱的妄染。觉性是本来如此的，虽从来不与妄染相应，但离念的心体，要离虚妄乱识，无分别相应心，才能显发。‘离念相’的心体，‘等虚空 界，无所不遍’，即是平等‘法界’的无二──‘一相’。心，是广大无边的。凡夫的心识，时而天上，时而人间，似乎是广大不可捉摸了。然而，这还是有限的。 因为凡是虚妄分别心，都是有对待的，要有一对象为所缘的。有此即没有彼，知此即不知彼，即不能遍一切处。众生心无始以来即为虚妄想念所熏习而成妄识，这如 水的结成冰一样，祗能在一定的空间内，不能与大海水融而为一。众生心若能远离虚妄分别，（其实从来就远离妄念的），如冰的化水而能入大海的全体。那时，才 是“心包太虚，量周沙界”。这不是虚妄分别心，而是真如心的称法界性而知。法界是不二相的，是一相无相的；离妄念的觉性，即称于平等法界相，无此无彼，不 能不所，无有生灭、增减等差别；这‘即是如来’的‘平等法身’。如来法身，是平等平等无二相的。常说法身有二种：一、有庄严法身，二、无庄严法身。法身是 平等平等的，人人具足，无欠无余。但众生没有神通，也没有智慧，还没有庄严这本自具足的法身。如果发菩提心，修菩萨行，熏发无漏功德智慧，这即是庄严了的 法身。好像金子一样，众生位的法身，如金子还在矿中，不能说没有金子，但是金质的特性，还不能显现。圣者证觉以后，平等法身显现，如金矿经过冶炼，金质显 现。若至成佛，则不祗是金质显现，且从金制成金壶金杯金炉金镯等，如法身遍一切处而随众生应可见身而示现身量大小等一样。由此，法身是不分圣凡的，一切有 情具足；不过约随染还净说，有现与未现，随分现与圆满现的不同吧了。‘依此’人人具足的‘法身’，即‘说名’众生心中──生灭心中的‘本觉’。为什么称为 本觉？‘本觉’是‘对始觉义说’的。然而‘始觉’是‘即同本觉’的。这里所说的始觉即同本觉，不是要说本始不二；此处在说明本觉。始觉，不是从凡入圣时的 开始觉悟；从众生到成佛，当中经过浅深不断的觉悟，一层层的不断觉悟，都是始觉。如华严经说：“尔时世尊在菩提树下初成正觉”。初成正觉，即是始成正觉的 意思。始觉，是从凡入圣，从因到果，从事实的现象方面说；但推究起来，这不是新始产生的觉体，这觉悟是本来具有的，始觉，并没有增加了什么。所以说：始觉 即同本觉。有人说：始觉是后得智，本觉为根本智，这是不对的。唯识宗有始觉而不承认本觉，但有本有的无漏智种，本论却不同。本觉与始觉的意义，可以举喻说 明：如蒙上尘土的镜子一样，因有尘土的缘故，镜子照物的功能不能显现。现在用手一分一分地把尘土拭去，在拭去一分尘土时，镜子照物的功能即显现一分，到整 个镜面的尘土拭掉，整个镜子照物的功能才全体显现。然而，这镜子的照物功能，不是拭去尘土时新生的，是镜子本来具有的功能；拭去尘垢，不过使这本有的照物 功能具体显发而已。本觉与始觉的意义，即如此。因此，本论的本觉与始觉，并非有本始二觉，再谈始本不二。要了知本觉是对始觉而说的，似乎有始觉，而其实只 是本觉。
乙 明觉相
1 始觉渐悟相
壹 始觉的名义
始觉义者，依本觉故而有不觉，依不觉故说有始觉。
从本觉说，没有悟证的次第可说。从生死到成佛，从迷到悟而说有次第，是约始觉说的；约始觉说，悟证是有次第的，没有顿悟。说明这始觉的渐次悟入，先应确定始觉的名义。
上 文说：本觉是对始觉而说的。‘始觉’呢？‘依本觉故而有不觉，依不觉故说有始觉’。成立本觉与始觉的名义，其间即有一不觉。一般人以为不觉就是不明白，不 觉悟。其实，不觉从本觉而来的，没有本觉，也就无所谓不觉了。如人的眼睛有病，看不见事物，说不见。心识对于事物的蒙昧，说不懂或不明。不见、不明，就含 有见与明的意义。因为，眼是有见物功能的；但害了眚翳，所以不见，可知不见是依见而成立的。心本来是有明知事物功能的，由于无始的迷昧无知，名为不觉，不 觉也是依觉而成立的。如木石，就不能说它知或不知了。所以说，依本觉而有不觉，不觉是不同于木石的。本觉与始觉，相依相待而有；依于当下显得本觉的不觉 （说到不觉，即意味著觉性的本在。如没有觉，根本说不上不觉），到转去不觉而显现真觉，即名此觉为始觉。所以说：依不觉故说有始觉。说始觉，说本觉，说不 觉，世间的名言，原是相依相待而安立的。所以，本论说本觉，切不可误会众生本来是觉悟的，不知如何忽然变成不觉的了。若如此，佛也可以变成众生了；这是怎 样的错误！
贰 悟入的渐次
（一） 别说
又以觉心源故，名究竟觉；不觉心源故，非究竟觉。
先 别说始觉为二，有究竟及不究竟的差别。‘究竟觉’，即成佛的圆满觉悟；‘非究竟觉’，即未成佛以前的次第觉悟。始觉的究竟与不究竟的差别，要从所觉处去说 明，即从‘觉心源’与‘不觉心源’去分别。觉即自心的觉悟。常人有常人的境界，菩萨有菩萨的境界。常人所觉的粗浅，菩萨到成佛所觉的深细。心源，即心的根 本处、究竟处；觉心源，即觉悟了自心的根元；不觉心源，即没有彻了，而只是觉悟得心的部分，或心的枝末。溯本求源，从粗浅的觉悟到最深细的觉悟，即是究竟 觉。所以，究竟觉，即真实圆满的觉悟到心的根源处；非究竟觉，即没有真实而圆觉到心的根源处。
此义云何？如凡夫人觉知前念起恶故，能止后念令其不起。虽复名觉，即是不觉故。
约 始觉说，觉了心识的生住异灭，有著浅深的层次。一般说：生住异灭是有为法的相；刹那心有此四相，一期生死中也有此四相。然本论所说的四相，与此不同。约最 初最微细的为生相，最后最粗显的为灭相。佛性论说：“有为法，前际与生相相应，后际与灭相相应，中则与住异相相应”。这与缘起的“此生故彼生，此灭故彼 灭”相同。无始来生灭相续，而最初的可名生，当中相续不断的名住异，还灭而不起的名灭。本论与此略近而又有不同：虚妄分别的心识，为了对治他，需要一分分 的去遣除，到末后的一分净尽。这末后的一分是最微细而又根本的，假说为生；最初对治极粗显的，是枝末的，假说为灭；是从细到粗的始终次第。对治虚妄分别心 的生住异灭，与一般约流转还灭，或刹那生灭、一期生灭都不同。然这是约修行觉悟的次第说，实则虚妄分别的心念，是不能分别始终或前后际的，这不过相待的方 便假立吧了！
觉 灭相的为‘凡夫人’。凡夫有内凡夫与外凡夫：学佛的在十信位以前，及一般的人，统名为外凡位，十信以上名内凡位。今所说的凡夫，可概括内凡与外凡的学佛者 以及外道，都可以有此灭相的觉了。‘觉知前念起恶’，所以‘能止后念令其不起’，即是觉了灭相。恶念，即贪、嗔、痴等烦恼念，或杀、盗、淫等恶业念。有些 凡夫，即此等恶念也不能觉；等到觉了时，所作恶念恶事，早已过去了。恶业是由恶念而生起来的，要止恶业不作，须先令恶心不起。一般人都在错事做了才能发 觉，发觉的时候，恶念早成过去，早已“一失足成为千古恨”。现在，当前一念的贪嗔痴念，或杀盗淫念生起时，也即是后文六相中的起业相刹那现前，即能觉了， 使他不再等流发展下去；这样，就不会作成恶的事业了。平常说：“不怕念头起，只怕觉照迟”。如贪等坏念头一起，即能觉察到，做到“撵贼关门”工夫，也就难 得了。然而，这‘虽’然‘名’之为‘觉’，其实还‘是不觉’。因为，如真的觉悟，即恶念不起，如主人醒觉而贼不敢来。今恶念已起，如贼已进门；虽觉知而防 止后念，令他不起，但实是不能称为觉的。凡夫对于妄念，是什么一回事，并不能勘破他，所以仍是不觉。这是四相中的灭相，因为前念起恶，能止后念令不再起； 约这止而不起的意义说，名为灭相。这是一般人止恶修善的初步功夫，藉此警策自己，向修善的途程前进。
如二乘观智，初发意菩萨等，觉于念异，念无异相，以舍粗分别执著相故，名相似觉。
此 明觉了异相。觉异相有二种人：一、‘二乘观智’。二乘即声闻乘与缘觉乘者。观智，应指二乘人对于四谛的观慧，也即通达无常苦空无我的智慧。二乘的观慧，有 说能证我空而不证法空，那么，此处所说的二乘观智，即我空智。有说：钝根二乘不证法空，若利根人也能证法空。依本论的思想说，二乘是有法执的。然二乘人对 于法执，也可以部分的遣除粗分。这样，二乘观智，应以我空智为主，摄得一分粗浅的法空智。二、‘初发意菩萨等’。初发意菩萨，指十住的发心住说。等即初住 以上到十回向菩萨。小乘四果、大乘三贤，都能‘觉于念异’。念，指虚妄分别心念。觉于念异，即能觉悟虚妄分别心的异相。‘念无异相’，是说了知虚妄分别心 中，没有异相的实性。能了知异相无实性，即能觉了异相。二乘及三贤位菩萨，能觉照到妄念心中的变异相。约心意识说，这是觉了到六识的境界。六识，尤其是意 识，忽而善，忽而恶，忽而无记；见色、闻声，种种变异。经中喻此为大海中的波浪，波浪是动荡不住的；六识的起灭变异相也如此。修行者修心令静定下来，能亲 切的见到六识起灭变异的境界；不但在静定中见到，同时能有观智了知六识的起灭变异，并没有变异的实在性。何以说没有变异相的实在性？因为变异是从时间的相 续相而说的。前后的相续相，是假有相；若直观一一心念自体，即见为常住自性而无差别相可说──末那心境。像这样的通达心念无变异相，声闻学中也是承认的。 于六识心行中，了知异相，通达异相无有实性，就可以遣除异相的执著。约心意识说，这是觉悟意识的境界。约下文的六粗相说，这是觉悟计名字相及执取相。约下 文的六种染心说，这是觉悟执相应染。这样的觉了，‘以舍粗分别执著相，名相似觉’。粗分别，对觉了住相中的分别而说为粗，即六识的分别为粗分别；末那与赖 耶的分别为细分别。舍粗分别的随境执著相，即舍六相中的计名字相及执取相。但还是相似的觉，不是真正的彻底的觉。因为虽能于六识的我执及少分法执而觉了， 然不能正觉法性而实不空的真实性。只是近似于真觉，所以名为相似觉。
如法身菩萨等，觉于念住，念无住相。以离分别粗念相故，名随分觉。
此 是觉了住相。十地菩萨，都可名为‘法身菩萨’，以十地菩萨，都能觉悟诸法的真性，分证如来平等法身。能觉证一分法身，所以又称为法身大士。十地菩萨能‘觉 于念住，念无住相’，即能觉照住相，并能觉知住相没有真实的自性。约心意识说，此即觉悟末那，即五种意的后四。六识的妄想波腾，虽由心的静定而能觉了（异 相）。然据实说，微细的妄想执著，仍在烦动中。唯识宗名此为恒审思量意，即恒常、审细地思惟量度第八以为我。阿赖耶识，本非常一，由末那的不了以为是常是 一而执为我。赖耶的似常似一，末那取为住相而起执著；此应以法执为主。这如海中的巨浪，因风息而渐归平静；虽似乎平静，而微细的波动仍有。此微细的波动而 似乎平静，即喻如住相。十地菩萨，能觉于念住，能观末那心境，觉照这微细相续的似常似一相。法身菩萨能觉此妄念──虚妄分别心的住相，更能觉了妄念的住 相，实在性不可得，所以说念无住相。这是能进达赖耶（及末那的业识分）心境，而觉照末那计执住相的非有了。十地菩萨能‘离’微细‘分别’的‘粗念相’。分 别，对前粗分别说；法身菩萨是能遣离此微细分别的。粗念相，对下觉悟生相的微细念说。‘随分觉’，天台宗名此为分证。十地菩萨，每地有每地证悟的真如，约 十地而立十种真如。能觉的菩萨智有多种浅深不同，即随各各菩萨的观智，分分觉悟诸法的真实。法身菩萨所觉悟的，都能与如来藏相契合，可称真正的觉悟了。然 而还是分证而不是圆满的，故名随分觉。
这里，应分别修定与修定慧的不同。修定的，觉了异相也有可能，如无想定能令六识不起；但不能觉了念无异相。觉住相，更是不共外道的。
如菩萨地尽，满足方便，一念相应觉心初起，心无初相，以远离微细念故，得见心性，心即常住，名究竟觉。
此 明觉了生相。‘菩萨地尽’，即第十法云地圆满。此时一切功德‘方便’都已圆‘满’具‘足’。‘一念相应’，即从第十地菩萨后心到成佛的一念，通常名此为金 刚喻定。约无间道与解脱道说，这是无间道，正是断惑究竟的无漏心。大乘经每称此为“一念相应妙智”。究竟净智，这时一旦现前，故名为一念相应妙智；本论简 称为一念相应。这一念相应净智，即能‘觉心初起’，即最初生起义。约断惑说，即正觉正断心识的初起相──生相。然当觉心现前时，不但能觉了心念的生相无实 而不可得；初起的生相，已彻底净尽，并无纤毫，所以说：‘心无初相’。此处不说念而说心，因念约虚妄分别说，灭、异、住相，都在虚妄分别心中觉了；而今是 妙智现前，妄念净尽，虽正觉正断妄念的生相，而不是妄念的心境，所以说觉心初起，心无初相。初相是最初的生相，属虚妄分别念的根源，成佛的一念间，如实觉 了生相的不可得。‘远离’了虚妄分别念；离念心体，再没有‘微细’的妄‘念’执著，即是遣除了无始无明住地。那时，即‘得见心性，心即常住’，即真正的明 心见性，正觉得真心常住而没有变异。觉到了自心的源底，圆满而究竟，所以‘名究竟觉’。
（二） 引经证
是故修多罗说：若有众生能观无念者，则为向佛智故。
始 觉的渐次觉悟，都依于无念而说，这可引经说为证。‘修多罗’，此云契经。本论所引是何经，待考。经上说：‘若有众生能观无念者，则为向佛智’。观无念，不 是说有一无念境为可观，也不是从不起分别处修。此即指上文所说的“觉于念异，念无异相”，“觉于念住，念无住相”等。佛法的修学者，观察心念的生、住、 异、灭相，虚妄不实，无自体性，即是观无念义。能这样的观察，即是向佛智前进了。观无念是相同的，是同一妄心无自性的正观；观生、观住、观异相，约所观境 有别，而能观慧是一致的。即此妄心无性的唯一正观，即无念观，一道深入，直向究竟的佛智。
（三） 抉择
又心起者，无有初相可知，而言知初相者，即谓无念。
此 下为始觉渐悟相的抉择。先抉择“觉心初起，心无初相”义。上文说‘心起’，即‘无有初相可知’，即是初相毕竟不可得的意义。那么，为什么说‘知初相’呢？ 知初相的意义，‘即’是说‘无念’。觉心初起，不能说从此找到了妄念的开端，说这个才是第一次──最初生起的。当知妄念是无自性的，是根本没有初相可得 的。因为妄念即堕于时间相，而时间是有前又有前的，永远推求不出一个头来。约断除妄念说，先遣除粗的，再遣除细的，遣除到最微细的；这好像粗的、细的，是 从最微细的逐渐开展起来的，于是，方便假说这最微细的名为初相。其实，是没有初相可说的。所以说觉了心的初起相，这即是知道心是无初起相，是觉了心体离念 的。无念，即离念的心体。于此，应善识文义，不要生起错误的谬解。在离念的心体未现前时，妄念仍在；等到极微细的妄念也没有时，离念心体现前，名为觉了初 相，而实已没有妄念。这如一壶水，烧到一滴水也干尽了，才可说干尽。但水气的干尽，虽渐微渐尽，但末了是顿尽一切，并不能指出最后干尽的一滴。妄念也是这 样，从粗的遣除到最细的，所以假说有始起相。实则一念相应时，妄念顿尽，并不能得妄念的最后尽的初相。一般不善学本论的人，每误以为有最初一念的妄念，这 是不对的。
是故一切众生不名为觉。以从本来念念相续，未曾离念，故说无始无明。
此 抉择究竟觉与不究竟觉。上文说：觉异相住相，是觉而不究竟。现在抉择说：依上文所说，‘故一切众生’，就是十地菩萨，也‘不名为觉’。因为，众生‘从本 来’就‘念念相续，未曾离念’，而被称为‘无始无明’的。虚妄分别的心念，一切众生从来没有远离过。凡夫、外道、二乘、三贤菩萨未曾远离，十地菩萨也没有 远离。粗念虽远离了，细念仍在，所以一切众生，都是在虚妄分别的妄念里讨活计。此微细的虚妄分别，经中名为无始无明，即是从无始以来，就都为此无明所迷而 不能觉了。无明即不觉，不觉是无有始的，不能去找它底开头。觉了住相异相，虽有观智，虽有分证的正智，但是不离无明的，与无明不离的。这可以举例说明：如 燃起油灯，房里即有光明，但这光明是与黑闇同在的。因为如电灯或日光出现，即更为光明，可见油灯光的光线不强，即由于有黑闇。这样，从三贤而十圣，虽可说 有觉，而实还有不觉。否则即究竟而不会更究竟了。这种思想，学派中名为“道与烦恼，容俱现前”。那何以说“明闇不俱”？如油灯的光，能破油灯所能破的闇， 这样的明闇，当然是不能共存的。如本论说觉心初起，那时是不会有妄念。但油灯的光，与电灯或日光所能破的闇，却不妨同在。从这一观点说，唯佛一人，才可名 为觉。这与古代道生法师的顿悟义相同。一切众生，都是在梦中；一直到究竟圆满成佛时，一悟永悟，即名大觉。仁王经说：“三贤十圣住果报，唯佛一人居净 土”。三贤、十地的菩萨，都安住在果报中，唯有佛才真的安住在净土里。这也可说：三贤十地都还在虚妄分别中，唯有佛才离念无念，号称大觉。
若得无念者，则知心相生住异灭，以无念等故，而实无有始觉之异。以四相俱时而有，皆无自立，本来平等，同一觉故。
此 抉择始觉的渐次性。‘心相──生住异灭’，都是虚妄分别的。心相虽有浅有深，分为四相，然同由于‘得无念’的观慧，才能觉‘知’的。无念，即离妄念自性 义。约所遣除的粗细心相说，有阶位的差异；如就能遣除粗细的无念说，即是平等平等的。如烧一茎草的火，与烧一株树的火，火确有大小不同，但这是就所烧的有 大小而火有大小，而实小火大火的火性，还是一样的。‘以无念’与无念，是平‘等’的，所以‘实无始觉’的渐次差‘异’。始觉是从不究竟而究竟，渐次有差别 的。然从无念说，即没有差别可说，即没有始觉可说了。本论的立义，面面顾到！上面说唯佛一人称大觉；如有一毫不觉，即没有显发觉的全体。此处约凡是依于无 念而知生住异灭心相的，实同为本觉离念的心体；离虚妄念的心体，是平等平等的。约这个意义说，不究竟觉也就是觉的。这个道理，如一面有垢的圆镜，拭去一些 尘垢，即现出一些光明来；一直到将所有镜面上的尘垢完全拭去，镜面的光明才完全地现出来。约光明的显现说，有少分、多分、彻底的不同。但这所显的少、多、 彻底的光明，本质是没有差别的。所以，约彻底的觉悟说，十地菩萨也不名为觉，唯佛才可以称为觉。如就觉的离念心体说，二乘、初发意菩萨、十地菩萨、佛，都 是一样而没有差别的。这是泯除始觉的差别，而显示离念的本觉。那么，从妄念边说，应有始觉的决定差别吧？也不是的！因为‘四相’是‘俱时而有，皆无自 立’──自己存在的个体的。生、住、异、灭──妄念的心相，是假名安立的。千万不要误会，以为从细的而生粗的，从粗的而生更粗的。据实，粗分细分，都是无 始以来即有的；而且依细有粗，也因粗有细的。不过，从遣除的次第说，说为一层层的生住异灭四相。这实是同时而有的，推求起来是都无自性的。妄念并无真实自 性，所以念即无念。当虚妄分别现前时，也还是‘本来平等’而‘同一觉’性的。上文说：“以始觉者，即同本觉”，这即是说，没有本觉以外的始觉。这一节，归 结到始觉不离本觉。所以本论的觉义，著重于众生净心的本觉，与唯识宗截然不同。
2 本觉随染相
壹 标列
复次，本觉随染分别生二种相，与彼本觉不相舍离。云何为二？一者智净相，二者不思议业相。
专 说本觉，一相平等，无话可说。若本觉随染──依染而有不觉，又离染污不觉而显发，即有觉体相可说。如金在矿中，金性为沙石所杂，金性不显，金相也不可说， 作用也无可说。经过冶炼以后，金的性相毕露，且可用以制作种种器具饰物，即有可说了。所以，如约‘本觉随染分别’而说，即‘生二种相’。前说觉有究竟觉和 不究竟觉，此处专约究竟觉说。究竟觉，是佛果的大觉，是本觉的究竟显发。所以这二种相，‘与’‘本觉’，是‘不相舍离’的。本觉，即所说的如来藏具足无量 性功德；但众生位未显。佛果究竟显发，就是要说的本觉二种相了。二种相是：‘一者、智净相’，即本觉──也即是如来藏，舍离杂染时所起的智清净相，究竟圆 满的觉体。‘二者、不思议业相’，即成佛以后，从清净智所起的不思议业相；佛的三业大用，不可思议。智净相是本觉的德相，不思议业相，是本觉所起的妙用。 这二相，到成佛才究竟圆满；地上的法身大士，只有随分的二相而不圆满。
贰 智净相
（一） 法释
智净相者，谓依法力熏习，如实修行，满足方便故。破和合识相，灭相续心相，显现法身，智淳净故。
怎 样能起‘智净相’？要依三因缘：一、‘依法力熏习’：法，指如来藏心；由此法有功能而起熏习作用。依法力的熏习，有二：一、由自内如来藏的内熏力；二、由 佛菩萨为缘说法教化所起的熏习力。如来藏自内本有，似乎无何作用。实则自内熏发，大有力量。所以胜鬘经说：“若无如来藏者，不得厌苦乐求涅槃”。众生的终 于向上向光明而进趣，全由这如来藏性内熏的力量。善知识的外缘熏力，也是由体证法性而来的。二、由此内外缘的法力熏发，渐渐修习，到初地菩萨，能‘如实修 行’，得随分觉，起真实智。这样的修习到圆满，即第三、‘满足方便’。大乘学者，由此依法力熏习，如实修行，满足方便的缘‘故’，能‘破和合识相，灭相续 心相，显现法身’。法身显现，即如来藏离染所显。法身的所以能显现，由于圣智的清净而淳粹，所以说：‘智淳净故’。要得纯净的智慧，须破和合识相，灭相续 心相。和合识相，即阿赖耶识。前面说：不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识。总约阿赖耶识说，不能说灭不灭，祗能称之为破。破，是分破。阿赖耶识 有觉与不觉，生灭与不生灭的二相，阿赖耶为此二相的综合体。现在由修行力，将此识中的染污生灭分除去，使觉的、不生灭的一分显发。如沙石混杂的金矿，经过 冶炼功夫，沙石的成分除去而金性显发。简单的说，破和合识相，即是除去生灭的、不觉的染分，不再与不生灭的、觉的如来藏心相依附。什么叫灭相续心相？由阿 赖耶识生灭的不觉的部分，而有现行的染污心识，相续不断。如上文所说的：“以从本来念念相续，未曾离念”。现在修行圆满，破除了和合的识相；从和合识中不 觉分所起的相续心相，也就灭无了。生灭心识的断除，即是不生灭心的显发；如来藏出缠，即由此称为法身。相续心相，从浅处说，指唯识学者的前七识。依楞伽 经，相续义有二：一、指转识的次第相续说，二、指微细恒续的相续相说。前一种相续，即断断续续的相续，和雨点一样，一滴一滴的相续不断，从空中到地上，好 像一条线似地；这是专约前七识说。第二种相续，如瀑流的相续，即唯识学中阿赖耶识的微细相续相。这即是此处所灭除的内容。
（二）喻说
此义云何？以一切心识之相皆是无明，无明之相，不离觉性，非可坏，非不可坏。如大海水，因风波动，水相风相不相舍离，而水非动性。若风止灭，动相灭，湿性不坏故。如是众生自性清净心，因无明风动，心与无明俱无形相，不相舍离。而心非动性，若无明灭，相续则灭，智性不坏故。
再 约比喻来说明。所说破和合识相，灭相续心相，所破所灭，都就虚妄杂染说，清净的如来藏性，是不可灭除的。这是真常唯心论的根本论题。如楞伽经说：“藏识灭 者，不异外道断见论议”。所以生灭的灭除了，不生不灭的法身、净智，却永远存在。为了说明这，所以说：‘以一切’众生虚妄分别的‘心识’，是妄想心 ‘相’，‘皆是无明’自性所摄。无明，即是不觉相。无明不觉有二义：一、通相，一切虚妄分别生死杂染法，都以无明为相；故无明可为一切杂染法、一切烦恼的 通相。本论的不觉，即是一切染法的总称。二、别相，无明为虚妄杂染法的根元，即无始无明住地。（本论说觉义，可以摄一切觉；但于一切觉中，特重本觉。说不 觉义，可以总摄一切虚妄分别法；然于一切虚妄分别法中，特重于根本无明）。此处，先总摄一切心识为无明、不觉。再进一步，论无明与觉的同异。总而言之， ‘无明’的妄‘相’，是‘不离觉性’的。众生不离本觉性，却生起了不觉的妄想，所以不觉相是不离觉相的。但据实说，惟有众生是不相离的。不离而又不即，所 以‘非可坏，非不可坏’。坏，即是破坏；此约众生心识说。众生生灭的心识，依阿赖耶识而有；心识相即无明，无明是可坏相，所以诸心识非不可坏。而无明相不 离觉性，觉性不可坏；没有无明的实体可坏，故心识也是非可坏。若据下文的比喻说，生灭心中，无明与觉性不相离，无明不离觉性，所以无明非可坏；然觉性清 净，无明垢染，无明并非是不可坏的。
此 下正说比喻。‘如大海水，因风’而起‘波动’，海水失却静相而成为动水。‘水相’与‘风相’，即‘不相舍离’。既因风而水成波动，那么水不离风，风不离 水；水与风，约波动说，是统一了的，不相离的。此中有三事：一水，二风，三波动。波动从何而来？因水与风不相舍离而成。在这波动中，水相与风相，互不相 离。风以动为相，此时的风相即从水动而显出。水的本性非是动相，而以湿为性。因水风不相舍离，所以风动时，似乎水也在动。实则动相属风，虽依水而现风的动 相，‘而水’实‘非动’为自‘性’的。
风（动性） ─┐ ┌ 风灭动相灭
| │ │
不离 ├─〉波动─┘
| │ │
水（湿性） ─┘ └——水性不灭
├──────────┘
└──────（静）
贤首宗，依此义，说真妄不相离。虽水风不相舍离而现波动，然而，水不是动性，风与水还是可分的。所以，‘若风止灭’了，‘动相则灭’。动相从风而来，风灭即波动灭；而水的‘湿性不坏’。
此 下合法中，应该也有三事，今祗说二事。因前面已说过一切心识相，所以不再说。三事是：一、自性清净心，二、无明，三、一切心识相。‘众生自性清净心’，如 水；‘无明’如‘风’，净心与无明不相离，成为一切心识相的波‘动’。这是说：无明如风，不离本觉而现为一切心识的动相。这不过是譬喻，切勿太拘泥！以为 无明把本觉动乱了。水相风相的不相舍离，从波动中看出。而众生的自性清净‘心与无明’，都是精神的活动，所以‘俱无形相’可说；和水相风相的有相可取不 同。胜鬘经说：“自性清净心，难可了知；彼心为烦恼所染，亦难可了知”：也是此意。心与无明，无形无相而‘不相舍离’。此约众生位说，不是永远不相离的， ‘心’也‘非’是‘动相’的。
无明（不觉性）┐ /无明灭相续识灭
| │ /
不离 ├───识相/
| │ \
| │ \
自性清净心（觉性）─────智性不坏
动 相，喻心识的不觉。众生自性清净心，不是无明不觉性。所以，‘若无明灭’，只是‘相续’识‘灭’，而‘智性不坏’。相续，即虚妄分别的相续心识，依无明与 清净心的不离而起。无明一灭，相续的心识当然即灭了。智性，即如来藏自性清净心，即觉性。众生转染成净时，无明杂染灭而自心净智显。净智，是不因无明灭而 灭的。自性清净心、无明、相续心识三法，第三是前二的综合体。
这 里所说的，似乎依于楞伽经，而实与楞伽不同。楞伽经中所说：转识与阿赖耶识，非坏非不可坏。又说：阿赖耶有灭有不灭。楞伽经的如来藏，即自性清净心。阿赖 耶识为业相与真相的和合体。因此，阿赖耶与前七识的关系，是不异的，七识可说是从阿赖耶而生的。如截然不同，即不能说七识从阿赖耶生。然七识既从阿赖耶 生，是相续的，虚妄的，可灭的，所以不能说七识与阿赖耶完全相同。因为，相续的前七转识灭，阿赖耶中只是业相灭，而阿赖耶识的自真相是不灭的。这即是说， 前七识是可灭的；而阿赖耶识祗灭却不觉的一分，觉的一分是不可灭的。
业相 ────生故与七识不异
藏识〈
真相 ────不灭故与七识不一
楞 伽经的坏不坏相，与本论的坏不坏不同。本论的坏不坏相，坏是灭，不坏是不可坏灭的；这是依中国文字去解义了！而楞伽经说的坏不坏相，坏指变异相或差别相； 不坏即无变异无差别相。阿赖耶识与前七识，是非异非不异的，所以说非坏非不坏。本论也说坏不坏，但是约阿赖耶识的可灭不可灭说。起信论的长处，在泛论大乘 要义；而探寻契经的法相，往往不合本义！
参 不思议业相
不思议业相者，以依智净，能作一切胜妙境界。所谓无量功德之相，常无断绝。随众生根，自然相应，种种而现，得利益故。
此 ‘不思议业相’，是‘依智净’而‘能作一切胜妙境界’说。作，是起义。佛能现起一切胜妙的境界，如现净土，相好身等。佛现这种种的胜妙境界，是为了应众生 的不同根机，令众生因此等境界而受化。佛所现色，众生见为殊胜色；佛所现声、香、味、触等，众生闻触了，都是最殊胜的。此等胜妙的六根境界，能使众生如法 修行而得利益。不思议业相，即指佛所现起的六根境，是胜妙而不可思议，即是佛的三业大用。也即是如来藏中具足的‘无量功德’‘相’的显现。从众生说，有见 佛的，有不见佛的，好像佛的胜用有时而断。其实，佛化度众生的胜用──无量德相，是‘常无断绝’的。依智净相所现起的三业大用，是尽未来际的。无断绝的佛 果妙境，‘随众生根，自然’能与根‘相应，种种而现’，使众生获‘得利益’。这是说：佛无功用心，说法度生，不假思度，自然能随众生根机，应以什么得度 的，即种种而现，无所差违。如大圆镜，物来即现，不需要作意一样。宝性论说：“如天鼓不假功用自然发声”；佛所现化，也是如此。如众生依佛所现化的功德， 有得益，有不得益的，即不能说为相应。今机教自然相应，无所差失；所以佛的教化，众生必得利益，决不虚劳。上来简明的说此二相，下面还有详细的解说。
3 觉体广大相
复次，觉体相者，有四种大义，与虚空等，犹如净镜。
始 觉渐悟相，说明从不觉而觉的悟入过程；本觉随染相，说明佛陀究竟觉，离一切杂染，从而起化他的三业大用。今说觉体广大相，是总论觉体相的本、始、究竟，所 以直名为‘觉体相’。觉体相，‘有四种大义’，以二喻说明它。一、‘与虚空’相‘等’：虚空是遍一切处而无所不在的；众生心的觉体广大，实没有可以与它相 比的，今姑且以广大的虚空来比喻。二、‘如净镜’：镜是可以朗照种种物相的，如众生的觉心，能觉照一切。虽有二喻，但论文重在明镜喻；虚空广大相，只在镜 喻中附带的说到。因此，四种大义，都名为镜。此二喻，大乘经明心体、心相时，是常常谈到的。但四种大义，名为四种镜义，为本论的特说。经论说到心性本净 时，有以明镜喻心的比喻。如说：“古镜未磨，照天照地”。同时，佛果的大智用，无思普应，如大圆镜的映现一切。所以本论以镜明心的觉相。
云何为四？一者如实空镜，远离一切心境界相，无法可现，非觉照义故。
‘四’ 种大义中，‘一者，如实空镜’：这就是真如二义中的如实空义。众生的觉心，为什么是如实空？因为，‘觉体’是‘远离一切心境界相’的。约觉心的本净说，一 切虚妄分别心及一切虚妄境界相，都是与觉体远离的。现见有山河大地森罗万象的一切境相，是虚妄分别心所显现的；约心性觉体说，它是本来清净，本来寂静，而 ‘无’一‘法可现’的。觉体，‘非是’能知能‘觉’能‘照’的；妄心妄境不是所知所照的。觉体与虚妄心境，如明与暗一样的不相应。所以一切虚妄心境，虽宛 然现前，而从觉体说，实无有一法可现。无法可现，不是没有一切心境界相，也不是如唯识家所说的证真如时，没有幻相可得。是说：觉心空寂，不现一切心境界 相。如镜中现起的种种相，并不是由镜所生起的，镜体是明明净净，不生一切相的。不现，不是甚么都没有，不过心体本净，不与虚妄心境相应吧了。由于心体不现 妄境，所以名为如实空。一般说的“从真起妄”，是大有语病的，真谛译无上依经说：“一切众生有阴界入，胜相种类，内外所现无始时节相续流来，法尔所得至明 妙善。此处，若心意识不能缘起，觉观分别不能缘起，不正思惟不能缘起。若与不正思惟相离，是法不起无明；若不起无明，是法非十二有分缘”。所以，众生位 中，觉体与虚妄心境，是和合而又始终是不相应的。若说真如缘起，从真而可以起妄，那佛也还可以成为众生了！那还了得！
二者因熏习镜，谓如实不空。一切世间境界，悉于中现，不出不入，不失不坏，常住一心，以一切法即真实性故。又一切染法所不能染，智体不动，具足无漏，熏众生故。
‘二 者，因熏习镜’，就是‘如实不空’。此有二义：一、心体的不空，是常住义；二、约如来藏在缠时，有内在的熏习力，熏习众生。因熏习镜，约第二义得名；若约 第一义说，应名如实不空镜。先说如实不空：一切妄心妄境，都是不离心的觉性所现起的，所以说：‘一切世间境界，悉于中现’。如实空镜说无法可现，约觉体不 与妄染相应说；今于如实不空镜中，说一切悉现，约觉体不碍妄染显现说。如镜的明净自体，虽没有生起影像；但影像确在镜中现出来。镜中虽现影像，然镜本身并 未变为影像。又如虚空，不是一切色相，但不碍一切色相的现起，一切色相确依空而得运动现前；虽在空中运动现前，而虚空自身，并不随而现为色相。贤首家说的 不变，是如实空；随缘，是如实不空。不变随缘，即能现起一切世间境界；随缘不变，是远离一切心境界相。二者似矛盾，而实并不矛盾的。‘不出’，是说一切境 相，不是因众生的觉体而显现发出的；‘不入’，是说一切境相，也不是从外界而进入众生的觉体中的。不出不入，即不来不去，所以说：“来无所从，去无所 至”。如镜中像，不可说内出，不可说外入，虽内不出而外不入，但一切相宛然现前，‘不失不坏’。虚妄分别心境，于众生觉体中现前时，心境的关系，因果的关 系，宛然存在，不失不坏。不是有因而无果，有此而无彼的；而是法相井然，因果不乱的。一切心相虽现在前，然约觉心自体说，只是‘常住一心’，因为‘一切法 即’是‘真实性’。真实性，不离一切虚妄心境；一切虚妄心境当体就是真实性。真常唯心者，说明一切，是有二种论法的：一、从现起一切说，建立相对的二元 论，如说杂染与清净，真实与虚妄。不能但说真净，如从真起妄，佛应还成众生。若但说妄，众生应没有成佛的可能。本论在这方面，所以说有觉与不觉，生灭与不 生灭义。二、从究竟悟入真如实性说，建立绝对的一元论。真与妄，净与染，虽似二元，但非绝对的敌体。因为转染还净，返妄归真时，体悟到一切法即是常住一 心，一切法无不是真如实性，一切无不是这绝对的一心。这一论法，在真常唯心的立场，是极端重要的。没有这一论法，真净就不圆满；因为此真彼不真，即不是圆 满的、绝对的真实。但是究竟真实，绝对圆满，无欠无余，是法法无非涅槃的。向下妄现，建立二元，真妄并立；向上体悟，建立一元，唯一真心；这是真常唯心者 的共同论义。如不知此义，但说从真起妄，返妄归真，立义不圆满，容易为虚妄唯识者所误会与攻难，而不能自圆其说。
‘又’ 约第二因熏习说：常住一心的觉体，是‘一切染法所不能染’的。如如实空镜中说；觉心是远离一切心境界相的。不染，即不与染法相应。‘智体’，即觉体；‘不 动’，即常住，无虚妄生灭义。常住而不染的觉体中，‘具足’有‘无漏’性功德。而此无漏性功德，在众生位中，即有‘熏’习的力量，给‘众生’一种影响。凡 是功能，必对他有所影响；不然，作用与能力，就不可能表现出来。称性功德的净能，在众生心中，有内在的熏习力，熏习众生，使众生能不自觉的，倾向于远离一 切虚妄境界相，而终于始觉成佛。如实不空与因熏习，是有关的；从因熏习中，知道不空；也因为如实是不空的，所以因位中即能熏习众生。
三者法出离镜，谓不空法，出烦恼碍、智碍。离和合相，淳净明故。
‘三 者，法出离镜’，即是本觉随染中的智净相。法，是如来藏心，也即心真如。如来藏心，众生位中为烦恼所缠；若在菩萨位中，离染分证；到如来地，圆满证得，出 烦恼缠。所以法出离镜，即是‘不空法’的‘出烦恼碍、智碍’。碍是障碍，二碍即二障。智碍，是所知障。古译与奘译是不同的。古译，一直到真谛，都译为智障 或智碍；玄奘才译为所知障。有以为真谛译得不对，其实是不妨译为智障的。原来，奘译多用“所”字：如四缘中的所缘缘，什公但译为缘缘。又如相应与所缘随眠 的所缘，古代但译为缘随眠。我在汉院，与法尊法师校勘婆沙，校到所缘随眠时，总觉得“所缘”二字，意义难通。若依古译为缘随眠，意义就通畅了。古译是有意 义的：如说缘缘，并非说以能缘为缘，或以所缘为缘。是说：凡缘（能缘缘于所缘，而成为缘事），必以此境界为缘。上一缘字，是关涉到能所缘的统一的。如智 障，不是说能知智慧为障，或所知的法为障。是说：无明能为（知于所知时）智证的障碍。例如伽陀说：“真义心当生，常能为障碍，俱行一切分，谓不共无明”。 这不是无明为真心、真智现前的障碍吗？以智障为不妥当，译为所知障，而解说为：“所知非是障，被障障所知”，实是多余的辨析。所以智障；是约能知心于所知 境起时，不能正知的障碍。本论所说，烦恼碍重在迷理的，是由于不明真理所引生的内心的烦恼。若是事相的错乱，不了事相的真相，就名智碍（下文当解说）。众 生位中，不空的如来藏，虽不与二碍相应，而有此二碍现起。到果地，出离了烦恼碍与智碍，即能‘离和合相’，而显现了觉体的‘淳净明’相。和合相，是觉与不 觉、生灭与不生灭的和合识；和合识即不离二碍。由于烦恼碍与智碍的出离，不觉与生灭相也就远离，所以即离和合相。和合识破了，染污不觉相不再现前，于是智 慧达到了究竟明净。法出离镜，即是本觉随染中的智净相。
四者缘熏习镜，谓依法出离故，遍照众生之心，令修善根，随念示现故。
‘四 者，缘熏习镜’，即是前说的不思议业相。因熏习与缘熏习，是相对的、亲切的、内在的，名因熏习境；疏远的、外来的，名缘熏习镜。‘依法’──如来藏‘出 离’烦恼碍、智碍的原‘故’，所以念念‘遍照’一切‘众生’‘心’，‘令’众生‘修’习‘善根’，‘随’众生的心‘念’而方便‘示现’，适应众生的机感而 现身说法。佛说法，为众生悟入觉性的外缘。众生修学佛法，是要从多闻熏习得来，所以名缘熏习
觉 体相中所说的四种大义，再综合起来说：一、第一唯约如实空义说；后三约如实不空性说。二、前二约本性清净说；后二约离垢清净说。三、如将因熏习镜中的二 义，分别来说：如实空及第二的如实不空，约体悟诸法真理说；第二的因熏习与后二，约从因到果的行证说，也即是约觉体起用说。从因熏习到法出离，成自利行。 依法出离而缘熏习，成利他用。又，上说众生心的大义，有体、相、用的三大；乘义，是诸佛乘此法到如来地，菩萨乘此法而得成佛。今说觉体相有四种大义，约虚 空以泛明广大；约明净（镜）以论觉体相的大义（于大义中，显示乘义）。所以不说三大而为四大。四大的如实空与因熏习镜的如实不空，约体、相二大说；具足无 漏熏众生等，约用大说。依如来藏的本具功德内熏习为因，得以出离烦恼碍智碍而成佛；又依佛智而起妙用。所以此中所说的觉体相，也即是成立大乘义。
三 不觉相
甲 总明体相
所言不觉义者，谓不如实知真如法一故，不觉心起而有其念；念无自相，不离本觉。犹如迷人，依方故迷；若离于方，则无有迷。众生亦尔，依觉故迷；若离觉性，则无不觉。以有不觉妄想心故，能知名义，为说真觉；若离不觉之心，则无真觉自相可说。
阿黎耶和合识中，有觉与不觉二义。上已说觉义，此下明不觉义。
‘不 觉义’是什么？即是说：‘不如实知真如法一’。于真实平等的一法界，不能如实的了知；由于不如实知，所以名不觉。不觉虽有种种，而根本的不觉，是于离言不 二的一法界，不能如实的契证。这一根本不觉，即一般说的无始无明住地。它是极根本的，而又极普遍的。真心缘起者，每说迷真起妄。或者误以为由于不如实知， 而后生起迷妄的。其实，于真如一法界不如实知，名为不觉；不觉，所以不如实知。不可说于一法界不如实知，而后有不觉。约根本不觉说，于境迷蒙的不觉相，是 微相难知的。如唯识家说的自证分，证自证分，有能知所知关系而二者同在，也是难以了知的。由于真如平等无差别心的不如实知，就有‘不觉心起’。不觉心起， 就是虚妄分别心识现前，所以说：‘而有其念’。有念，所以不觉；不觉，就由于妄念。不觉，依不了真实说；妄念，约乱识妄起说。念与不觉，是不能说有前后 的。不过依言说的次第，说“不觉心起而有其念”而已。觉是如实不空的，不可说没有自体相。但不觉的虚妄分别念，虽现有它的相用，若推究起来，‘念’是‘无 自’体‘相’的。前明心真如时，曾说到：一切诸法都依妄念而有，离了心念，就没有一切境界相。其实，不但境界相离念无有，就是念的本身，也无自体相可得。 妄境依于妄念，而无自相的虚妄分别念，是依本觉而有的。离本觉，即无妄念可得，所以说：‘不离本觉’。上面说：依本觉而有不觉。说到不觉，即相反的肯定了 觉的本在；如说到阴暗的阳光，即意味著明净的阳光一样。既不离本觉而成不觉，当然也可直从不觉中显示真觉。现举喻来说明：‘如’人外行，本向东方走的，不 知怎的，走错了方向，行向西方。于是这个‘迷人’，就迷失了方向，不知那里是东方，那里是西方！他的所以迷向，是因有四方，‘依方故迷’的。假使‘离于’ 四‘方’，即‘无有迷’可说。‘众生’也是这样；众生是迷而不觉的，但他的不觉而迷，不是无所依因的，是‘依觉故迷’的──依于本觉而有不觉的。‘若离’ 了本有的‘觉性’，也就‘无’有‘不觉’可说了。众生虽在不觉中，但诸法的觉性，仍然如此常觉，并不因众生的不觉而失却。如人迷了方向，找不到东西南北， 而东西南北仍然如故，并不因迷人的迷惑，而失却方所。失却方向，是由于迷情；不知一法界相，是由于生灭的不觉分。所以若说从真中生妄，从觉生不觉，就与此 喻不合。如把东方错作西方，不是方向使你弄错，而是自己迷错了的。众生依觉成迷，也是迷者自迷，是不离觉性而自迷的，非觉性使众生成迷。迷真起妄，应如此 解说。
说 到众生迷而不觉，就暗示了诸法真相，不迷真觉的存在。不觉对于觉，固然是大错乱，但也有用处。因为，如上文说；“依不觉故，说有始觉”。这是说：‘以有不 觉妄想心’，所以‘能知名义’。真如离言，一切法的概念、名称、定义等，都不与本觉相应。但要使众生开始觉了，必须借重这不觉妄想心，使众生能知诸法的概 念、名称、定义，能知不契真理的非是，能知自己在迷中，而进求真觉以契合于真理。这才能从不觉而转成为觉，方有真觉可说。所以说：‘为说真觉’。真觉，即 是始觉；说为始觉，而实是本来如此的本觉。‘若离’了‘不觉’的妄想‘心’，就‘无真觉’的‘自相可说’；也就无从修行觉悟了。所以从不觉而觉的意义说， 不觉是有它相对的用处的。如世间有不合理的现象存在，这才会进求解决不合理的方法，而使它成为合理的。觉与不觉，在生灭门中，有著相依的关系，所以下文说 的真妄相熏，虽为唯识者所反对，而实有他的道理。本节，说明不觉是什么，以及从不觉而到始觉的过程中，不觉对于始觉所有的作用。
乙 别说枝末
1 三细相
复次，依不觉故生三种相，与彼不觉相应不离。
上 说不觉的总相、根本相，此说不觉的别相、枝末相。不觉所起相有二，即三细相与六粗相。向来所说的“无明不觉生三细，境界为缘长六粗”，即是此中所说的。本 论说不觉相有三段文：这里说三细六粗；生灭因缘下，说心意意识；及后所说七种染心；内容大抵相同。不过，每段有它的著重点而已。如此间，有讲者、记者、听 者不同，而以讲者为主。若作其他事情，虽还是这几人，然主体者可能不同。本论说的三细六粗，在论主的心念中，是要解决一个论题的，这就是无明缘行等的十二 缘起。虽名字有不同，或合二支为一支，而意义是合于十二缘起的。佛说众生杂染流转时，主要即说十二缘起。后代学者，对此缘起义的解释，多而不同：有部说有 一念、分位等的四种缘起；有说三世缘起，有说二世缘起。解释尽管不同，内容都约十二缘起说。我在唯识学探源里，曾经说到：唯识学的发展，与十二缘起的关系 极深。后代的虚妄唯识论者，离开十二缘起，明赖耶缘起。赖耶在缘起支中，即识支，识为感受生死的异熟果报体。唯识家从此说起，著重种子生现行，这才发展为 赖耶缘起说。本论仍从无明说起，所以与唯识说不同。就生死流转说，唯识者著重种子，即著重从业感果；本论著重无明，即著重起惑而感果。从无明为本以说缘 起，虽与唯识者的赖耶缘起说不合，但是合于古典的。
不 觉，泛通一切杂染因，而重在根本无明。‘依’此不了一法界‘不觉，故生’起‘三种’细‘相’。三相虽从不觉生，但‘与彼’能生的‘不觉，相应不离’。这不 是如母生子那样的子离母体，而是如根发为枝叶花果，枝叶花果与树根，息息相关而不相离的。还有一重要意义：无明缘行，行缘识……似乎是一个生一个。但佛说 缘起时，却说如环无端。如生死，从出生长大衰老到灭亡，有次第可循，似乎生是最初的。但实际是；死了又生，生了又死，如环无端，生死是无本际的。所以依不 觉而生起的三细六粗，虽可说作次第相生，但究其实，不可说无明是第一因。有评起信论的三细六粗是竖说的，与唯识八识同时说不合。不知说有前后，而实不可以 前后相来局限的。
云何为三？一者无明业相：以依不觉故心动，说名为业。觉则不动，动则有苦，果不离因故。
‘三’ 种相是：‘一者，无明业相’：十二缘起中，分别说为无明与行。行是业，无明是不觉。现在三相中，著重于业，而总称为无明业相。不如实知即无明，不觉即有 业；业与无明，是没有先后而同在的。恐误会作先有无明，后有业，所以说无明业相。在唯识学中，无明业相，即摄得种子（动力）为体的赖耶自证分。业，梵语羯 磨，即是作事。为了说明无明业相，所以说：‘以依不觉故心动，说名为业’。动，是动词，也可作形容词说。不觉所起的妄念，是虚妄浮动不实的。同时，有不觉 即有不觉心现前，也必然有动念的表现，此不觉心的活动就是业。虚浮不实，生灭妄动的心相现前，全因于不觉。若一旦真‘觉’，即显‘不动’，如说：“常住一 心”，“智体不动”。不动，即是超越时间性的；有时间性必有动。十二缘起，不外烦恼、业、苦。现在说：无明的当下即心动，动是行业，作业自然感苦报，所以 说：‘动则有苦’。同时，心动即是心有所受。依因依缘的所有活动，是无常性的，无常是不自在、不稳定的，所以是苦。如现实所感受的，无论是乐是苦，终究是 诸所有受，一切皆苦。动是不觉心的动作；凡是动作，必有力量，予其他以影响，引生某一结果。动必有果，因为‘果’是‘不离因’的。果从动来，动是无常的， 因无常，果也是无常；因苦，果也是苦。这一切，都从不觉妄念的妄动而来。
业， 佛教学者间，解说是大大不同的。有部说：业有表无表业，身口的表无表业，都是以物质为体的。这与本论所说，相差很远。经部说：业以思心所为体，思是意志的 推动力。意力的业相，虽要利用身口的动作而表现出来，但业的质体是思。不但经部这样说，譬喻师也如此说，大乘一分义也与此相近。其实，烦恼中的主要者，为 无明及爱，此二与思是不离而相应的、对世间的真相不知，妄起贪爱执著，说为无明与爱；依此而有的一切身心活动，是业。本论依无明不觉的心动，说明为业，是 并无不合的。
二者能见相，以依动故能见，不动则无见。
‘二 者’，是‘能见相’，即十二缘起中的识。见，不一定是眼见；凡心识的能了知，都名为见。能见相，是‘依’业相的‘动’而‘能见’的，若‘不动，则无’有 ‘见’。此能见相，在唯识学中，应是见分，属于能分别的。动，为什么能见？这似乎难懂，这不妨从睡眠与修定的事实来说明。如人初睡醒时，睡眼朦胧的，什么 还不知；若心一动而注意时，眼可以见色，内心也有所了知。又将睡而未入睡眠状态时，一动即起警觉。再如修定者入于深深的定境时，一切相不现前。出定的时 候，心念一动，即渐知一切。所以不动即不见，动即有见，动与见，也是无先后次第的。
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