金刚经讲义 (上)
达理法师編著
自序
引言
释经题
释人题
释经文
法会因由分第一
善现启请分第二
大乘正宗分第三
妙行无住分第四
如理实见分第五
正信希有分第六
无得无说分第七
依法出生分第八
一相无相分第九
庄严净土分第十
无为福胜分第十一
尊重正教分第十二
如法受持分第十三
离相寂灭分第十四
持经功德分第十五
能净业障分第十六
究竟无我分第十七
一体同观分第十八
法界通化分第十九
离色离相分第二十
非说所说分第二十一
无法可得分第二十二
净心行善分第二十三
福智无比分第二十四
化无所化分第二十五
法身非相分第二十六
无断无灭分第二十七
不受不贪分第二十八
威仪寂静分第二十九
一合理相分第三十
知见不生分第三十一
应化非真分第三十二
重再版剩语
不 慧滥厕僧伦，自惭衣架饭囊，谬承泰华佛教大德不弃，屡邀来泰游参，先后于泰京西竺佛堂、梵音觉苑、东莲念佛社、莲邦佛教社、潮音觉苑、呵叻天德堂等处，敷 演金刚般若波罗密经、般若心经、六祖坛经、妙法莲华经观世音菩萨普门品、佛说阿弥陀经、真心直说、大悲忏、专题演讲等等，或亦因缘夙植，听众不以为陋，频 请将金刚般若波罗密经讲义誊录，付梓流通，裨助初学，研会体认。夫般若本无可说，今以无可说中强作言说，已属捕风捉影；若复欲以文字记述，岂不画蛇添足 耶？惟众意殷勤，浼之再四，辞不获已，爰就讲解时所拾古今贤哲疏钞义理，参揉个人管窥蠡测，融会编述，冀有补于同好者之探研，并先交妙范、观如二师过目， 竟催付诸手民，又承二师乐负筹集印刷经费，至为惭感！因缘如是，只好随喜，第恐庸有葛藤差失，反增饶舌耳！至所分科判，系徇众意，以三十二分为科，从分细目，自知强作解人，或有未当处，尚祈十方高明，勿吝指正，实深感祷！
泰纪佛历二五二○年一月序于泰京东山学苑沙门达理谨识
夫学大乘佛法者，必以自度而度他，自度度他法门无量，然必以六波罗密为本，而施、戒、忍、进、定五度，若离般若非波罗密，是所谓六波罗密，则以般若波罗密为本。由是观之，般若为大乘佛法之纲要，彰彰明矣。
但 佛法无论大乘小乘，莫不崇重般若，盖般若为十方三世菩萨诸佛之母，三乘贤圣，咸从般若而生，所以本经云：‘须菩提！一切诸佛、及诸佛阿耨多罗三藐三菩提 法，皆从此经出！’大智度论云：‘般若波罗密，是诸佛之母！’又云：‘般若波罗密，是诸佛母，诸佛以法为师，法者，即般若波罗密。’又云：‘信为能入，智 为能度！’
佛说般若，前后十六会、历廿二年，本会属第九会、在祇园所说，由博而约，罗什大师译成汉文，并加入魏译之数行，全经计定五千八百三十七字，不但般若要旨，尽在里许，且得此一卷，一切佛法，无不在握矣。何以故？般若为诸菩萨诸佛母故。
世 尊初成道时，以佛眼观大地众生，即诧然曰：‘奇哉奇哉！大地众生，皆有如来智慧觉性，但因妄想执著，不能证得，若无妄想执著，则无师智、自然智，即时现 前。’是故佛说般若、在荡除一切众生之妄想执著，开其理体本具之正智，以明其无明，觉其不觉，俾无相无不相之实相，空不空之如来藏现前，同证如来智慧觉性 耳。而本经之纲要，即在于遣荡妄想执著也。盖如来智慧觉性，一切众生，人人本具，个个不无，但为妄想执著所障而不能证得，佛为一大事因缘出现世间者，无非 为遣除众生一切妄想执著，由是可以说一切佛法，无非破执除障之法门也。而本经所说尤为直捷了当，譬如金刚宝剑，无所不摧，依此而行，一切妄想执著，即可直 下断除也。
何 谓妄想？即分别心，是第六识；执著、即我见，为第七识；又执著、可分为二种，执著五蕴色身为我，名曰：人我执，简言我执；执著一切诸法，名曰：法我执，简 言法执；我执不除，生烦恼障：法执不除，生所知障；总名惑障，由惑造业，则为业障，因业受苦，名曰苦障，亦名报障；我法二执，细分之，又有‘分别’‘俱 生’之不同，起心分别，因而执著者，为分别‘我’‘法’二执，故粗；并未有意分别，而执著之凡情，随念俱起者，为俱生‘我’‘法’二执，故细；此是多生以 来，习气种子，蕴在八识田中，故尔随念即起，最为难除。当知妄想执著，由于无始无明，而般若，则为本具之理体正智，若能行深般若波罗密多，观照智开，即能 转此六、七、二识，此二识转、第八藏识与前五识则同时转矣；大圆镜智现前，则无明者明矣，无明明，则妄想执著自断矣。故学佛首当开示悟入佛之知见，佛之知 见，即是般若正智也。无论修何法门，首须致力于此，故知一切法，不能离般若也。修净土念佛者亦然，经云：‘心净则佛土净。’倘妄想执著不除，心何由净乎？ 古德云：‘爱不重不生娑婆！’情执我见，实为爱根；故求生净土，必应从此下手。又有所谓：‘老实念佛’者，若世间一切染缘，攀缘不息，云何能老实乎？由此 可知，般若净土，初非二事，此经实一切学人出妄破执之宏纲，净心之枢要，深愿学人，崇重而致力阐发焉！
本 经自传译之后，经禅宗五祖弘忍大师，六祖惠能大师，极力宏扬，遂尔家喻户晓，流通不绝。我辈虽生末法，不值佛世，犹能获读是经，虽多未明其义，但深蒙佛 护，应生庆幸，发难遭想，何以故？此经流传不绝，便是佛种不断故。从今而后，更当精研参究，期能受持演说，藉以稍报佛恩，荷担如来，共证菩提，愿与诸仁者 共勉之！
金刚般若波罗密经
台 宗智者大师说妙法莲华经经题，分名、体、宗、用、相、五重玄义，以发挥经中要旨，第一重为释名，名者实之宾，既标名必有实，非虚立也。其次显体，体者实 体，即经名之主体也，因名核实，然非修观行，则落空名，故必依体起修，修须明宗，故三为明宗，宗者，谓修行之旨趣也。既真修必获用，故四为论用，用者，功 效之意，佛随众生根机大小利钝，说种种法以教化之，故经教有大小偏圆渐顿之殊；如华严宗判为小、始、终、顿、圆、五种教相；天台则判为藏、通、别、圆、四 种化法，顿、渐、秘密、不定、四种化仪是也。一经之名、体、宗、用、四重玄义既明，则其属于何种教相，即可得而了然矣。故第五重为判教相，今依五重之次 第，略为讲说如次：
一、 名：名有通名别名之分，通名者，金刚般若波罗密经之经字是也；佛所说法，通名为经，非一经为然，故经字乃一切佛法之通名。梵语：‘修多罗’亦作‘素怛缆’ ‘修妒路’，此皆音译之不同！而义则无分别也。修多罗之本义为线，引申为贯穿，为摄持，为契合，既将佛说之法，分类结集成书，因以修多罗名之，谓贯穿佛 语，摄持不失，上契佛心，下契众机也。大法东来，古德遂以经字译修多罗，经字本义，为经纬，组织，与修多罗之线义，贯穿摄持等义，正复相当。且我国习惯， 惟圣人语，始得称经，极其隆重，译修多罗为经，精当之至。但我国经字，不含契合之义，略嫌不足，然除经字外，更无他字可译，故古人不得已有称佛书曰契经 者，既以补足原义，兼显此是佛经，非他教经也。又经者、径也，谓一切贤圣依此修行，即成佛作祖之径路也；又可作法门释，依此法修，便能入门，通达自性成佛 也。
次 释别名：别名即金刚般若波罗密七字，为本经特立之名，一切经不能通用，是谓别名。金刚者喻也，般若波罗密者法也。本经是以法喻立名，一切佛经，安名取义， 不外七种，所谓：人、法、喻、单复具是也，如一、单人──如佛说阿弥陀经；二、单法──如大涅槃经；三、单喻──如梵网经；四、人法──如地藏菩萨本愿 经；五、人喻──如如来师子吼经；六、法喻──如妙法莲华经；七、人法喻──如大方广佛华严经；经名虽多，要之取义安名不出此七种而已。
梵 语□曰啰，或跋折啰，义为金刚，刊定记云：金刚者，乃帝释之宝杵，或作金刚宝石解；物名也，最坚最利，能坏一切物为利，一切物不能坏之为坚；金刚之坚，喻 实相般若，随缘不变，在缠不坏，虽经多劫，流转六道，而其体性，未曾生灭，未曾亏缺，故云坚也；金刚之利，喻观照般若，无我不破，无惑不断，其用显时，能 照万法，当体全空，烦恼诸缚，无不断除，故云利也：金刚之明，喻文字般若，其相能诠，能开解慧，无明得明也；金刚为无上宝，价值不可称量，喻般若为无上法 宝，功德不可思议称量也；金刚宝世间罕有，喻如经云：须菩提，从昔所得慧眼，未曾得闻如是之经，甚为希有也。由斯义故，故举金刚，以喻般若；则般若乃智慧 之梵音，金刚即般若之正喻，华梵双彰，法喻并举，故名金刚般若。
梵 语般若，义为智慧，而非同世智小慧也；此智妙彻诸法实相，此慧妙了诸法真空，亦乃理体本具之正智妙慧也，所谓佛之知见是；理体即是觉性，亦即实相般若也； 正智即观照般若也，理外无智，智外无理，理智一如，故皆名般若，因恐人误认为寻常之智慧，及为尊重故不翻。般若正智，一切众生本具，但为无始无明所障，不 得显现，然此智非自证不知，故又非语言文字所能形容，何以故？必须言语断，心行灭，方能自证。然而一切众生，昧之久矣，不假方便，障何能开？障若不开，此 智又何能现；遂劳世尊为此一大事，出现于世，不得已，仍用语言文字以开示众生，令得悟入；名曰：般若法门。因从语言文字明示，此即文字般若也；要令众生从 文字起观照证实相也。本经云：一切诸佛、及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出，即此义也。又本经为般若第九会所说，乃以金刚能断喻之，岂非以此经所说 之义，尤为坚利而明，能断根本惑业，故又如本经所云：当知是经，义不可思议，果报亦不可思议。又般若非具大乘根性者，弗克承当，本经云：若乐小法者，著我 见人见众生见寿者见，则于此经不能听受读诵，为人解说；又云：得闻是经，不惊不怖不畏，当知是人，甚为希有等是也。
梵 语波罗密，义为彼岸到，顺此方语，应为到彼岸也，即所谓离生死此岸，渡烦恼中流，达涅槃彼岸是也。意谓此经是到彼岸之智慧也；盖彼岸者，指涅槃而言，即离 二种生死（分段、变易、）之此岸，渡二障烦恼之中流，到二种转依之彼岸也；二转依者：谓菩提、涅槃之二果也，转为转舍转得之义，依者所依之义，指第八识； 第八识为依他起性之法，此中藏烦恼、所知、二障之种子，并无漏智（即菩提）之种子，且第八识之实性，即圆成实性之涅槃也；此中二障之种子为所转舍之法，菩 提与涅槃为所转得之法，如此，则第八识为所转舍二障与所转得二果之所依，故名。因之，今修圣道，转舍第八识中烦恼障之种子，而转得其实性之涅槃；又转舍第 八识中所知障之种子，而转得其中无漏之真智（即菩提），谓之转依，所得之菩提涅槃，谓为二转依之妙果。唯识论九曰：‘由转烦恼得大涅槃，转所知障证无上 觉。’故波罗密亦是喻词。涅槃者，不生不灭，即人人本具之觉性也。言本具者，明非造作，既非造作，则本来如是，而非从无而有也。本自不生，当亦不灭；而众 生生死不已者，缘生幻相也，非真性也；何故生死不已，由于无明业识引发，起惑造业，轮回受苦，不知返本，认识为性，迷于生死之幻相，所以轮回生死不息。今 欲了脱生死之相，须证不生不灭之性；欲证不生不灭之本性，须除我见；然我见根深难拔，非仗般若照见蕴空，末由断除。但理虽顿悟，事须渐除，犹之过渡，行之 以渐，不容急也。故本经示离相以破执，修一切善法，以渡中流，显非一蹴即到彼岸也。盖我人无明习气重，顿除不易，毋以一闻空而不加修证也。凡夫著有，执于 人我，遂因见思烦恼而堕分段生死；二乘著空，执于法我，遂因尘沙无明而有变易生死。故欲证无余涅槃，须空有俱空，破我法二执，了两重生死，渡见思尘沙无明 等烦恼中流，始达涅槃彼岸耳。大智度论云：‘有无二见，皆属此岸，二执俱空，始达彼岸。’二执、即我法二执也；渡流之筏为何？六波罗密是。然不有观照之般 若，又云何肯舍，故般若为五度之纲要，五度离此，非波罗密也。然达生死本空，烦恼本无，即到彼岸，非真有彼此之异；特到彼岸不无顿渐耳；顿则慧才发时，见 五蕴空，一刹那间，便到彼岸，以不历多时，乃名为顿；渐则虽能顿照蕴空，由有多生习性，任运计执，未得念念相应，故须多闻思惟修，策彼顿悟之慧，觉察妄 情，损之又损，以至于无，毕竟到于彼岸，但以经历多时，故名为渐耳。迟速虽殊，其到彼岸则一也。上来略释名竟。
二、 体：体者，一经之主体也。今依智者大师本经注，以‘若见诸相非相，即见如来！’为本经体；近人江味农居士讲义，则以‘生实相’为本经体；盖取本经：‘信心 清净，则生实相。’为依据也。实则非相亦即实相也。见也生也，皆现前之意；云何现前？由见非相，由心清净；云何非相、清净？皆由于无住，无住者，离一切诸 相也；离一切诸相，即是空有不著，一空到底；本经云：‘离一切诸相，则名诸佛！’何以故？诸相离，二执空，即见如来，亦即实相现前故，故亦可以‘无住’为 本经之主体之归趣，理无不摄，事无不彰故。
三、 宗：宗者，明一经之宗也，明宗而后乃可修也。修行之法无量，因根机及目的不同，而教法随之而异，所宗即不一也。惟我佛门所谓宗教，与世俗所说之宗教有别， 今人所说宗教，其义则拾西人牙慧，即一教之中，奉有无上权威之神，而为其主，能生死人，升天堂，下地狱，咸操其手，一般崇拜之者，称为宗教，故一言宗教， 即含有迷信依赖意味，世人不察，以为佛门，亦有教主及宗教之说，莫明其妙，亦视同为迷信，任意毁谤，造无间业，甚可悯也。当知佛像、经卷、及出家人，称为 住持三宝，意在令人因像而观想，因经卷而通理明心，因出家人而引起超尘离垢之想，即借住持三宝，观自性三宝，证常住三宝；生死升堕，皆由自己，无上权威， 握在自手，经云：‘万法唯心，心外无法。’此佛法所以超胜于世间一切道德哲理，而岂其他宗教所能梦见者！然我佛门所谓宗教者又何？宗、谓明心见性，因佛法 以明心见性为主故；教谓一切经义，因一切经义，为佛所示教也；观此，可知宗教之教，非谓教主，明矣。然则本经以何为宗？仍依智注所标，以实相之慧，修无相 之檀为宗；江讲义则依本经现成：‘应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心。’及以：‘无我无人无众生无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。’之义， 约言为：‘离一切相，修一切善！’为本经依体起修之妙宗也。盖本经举一布施以摄六度万行；行于布施，即所谓修一切善也。而离一切相，所即实相之慧也；两标 正同。本经唯一修宗，原在无住二字，但若标说无住，以明经宗，全经之观门行门，尽在其中矣。然恐领会不易，故江氏标以离一切相，修一切善，两语明之，则无 住之旨，洞然明矣。因离一切相，即是无住之真诠，而经中于法应无所住下，紧接行于布施，即是修一切善之意，亦即空亦无住之义也。阿耨菩提者，实相般若也； 离一切相，修一切善者，观照般若也；因观照而证实相，如是标宗明修，若网得纲，有条不紊也。
四、用：用者、功用也，即成效之谓；修必得其宗者，以不如是便无成效之可期也；夫有体必有用，其用亦必与经体相应，否则亦不能谓之成效也；须知修宗属因，功用属果，因如是，而后果如是也；因果从来一如，故修因必与经体合，方成大效用也。
本 经智注以破执二字为一经之大用。佛言一切众生，皆有如来智慧觉性，但以妄想执著所障，不能证得；妄想者分别心是；执著者我法二执是，即所谓我见也；粗则执 著色身，是为人我见，则不能脱分段生死；细则执著一切法，是为法我见，则不能脱变易生死；不但此也，因我见之执，起分别之妄，于是顺我者贪之，逆我者嗔 之，而不知本无所谓我也，故谓之痴；亦曰无明，亦名不觉，遂造种种罪业为其牵累，其苦愈甚，愈不得脱，妄想执著，亦因而愈深愈重，本具觉性，随之愈迷而愈 隔矣。然则我见何自起乎？以不达一真法界故。法界者，四圣六凡十法界也；十法界之相，差别悬殊，而十法界之性，真如平等；不达者，不知也；起信论云：‘以 不达一真法界故，不觉念起，而有无明！’因其不达，即为不觉无明，念起，即为妄想执著；不达一真法界，犹言不知同具觉性也；不知性体本同，遂起人我分别之 念，业力由此而作，苦报由此而招，然则欲脱苦报，当消罪业，欲消罪业，当除我见，欲除我见，当破执也；而本经喻之为金刚能断，其大用即在破执也。
但 江氏以为如此，过于简略，不尽经义所言功用之量也。故其主：一、破我：以本经一启口，便令发阿耨多罗三藐三菩提心也，此心即是同体大悲心，但须离一切相， 方能发此会归同一真如之无上菩提心也。何以言之？见有众生可成佛，而必度之，则是不取非法；亦非不众生，有无上菩提可得，离无相也；复知众生本具如来智慧 觉性，故虽度，实无所度；虽成，实无所成；则是不取法；而非众生得无上菩提，而无所得，离有相也；有无之相俱离，则粗细之我见潜销矣；乃至我见即非我见， 是名我见，则又我见之踪影全无矣。故认为本经之极大功用首在破我。二、灭罪：一切众生，以不觉知十法界同一真如法身，执有我人，起分别见，遂生三毒，造无 量罪，受业系苦，堕落轮回，愈迷愈苦，不知出离，设遇知识，教令发心，皈依三宝，而以宿业障缘，叠起环生，欲修不得，修亦难成，故修行人，忏悔业障，极关 紧要，然罪业有可忏悔者，有不通忏悔者，经云：‘端坐念实相，是名真忏悔，众罪若霜露，慧日能消除。’而本经体为生实相，实相生，则内外障缘，重罪定业， 无不一齐销尽。本经云：‘是人先世罪业，应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业，则为销灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。’恶道、重罪也，应堕、定业也，幸有善 根，得闻是经，深解义趣，我破则罪灭矣。三、成就如来：本经明示空有不住，若能深解义趣，信心不逆，尽能受持，为人解说，即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩 提，成就第一希有功德；又云：修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。如是等等，故有不可思议称量，成就如来之大用。
余谓本经以无住生心为大用，盖无住即无著，无著则二执破，业障销，心清净，实相生，成就如来矣。如是与上二说，应无差异，不过只有详简不同而已，玆姑并存，以示本经之大用也。
五、 相：相者，判教相也；谓辨别经中旨趣，加以论定，应属何类也。教者、教化也，即指佛为教化众生所说之经法也；众生业障有深有浅，故其根性有智有愚，佛应机 说法，因而有不同也。又佛四十九年所说法，称为一代时教，一代谓佛所示现之一生也；时教谓因时施教也；佛既对机而说，因时施教，因之经教遂有半、满、权、 实、渐、顿、偏、圆、之异，大涅槃经中喻一代时教之相状，或如乳、或如酪、或如生酥、熟酥、以及醍醐也；乳酪等等，名相虽异，其补益人身之妙用则一也；经 教亦然，虽有半、满、偏、圆、等等名相之异，而其宗旨，在于明心见性则一也；既一又何别之，意在方便学人，俾得于一代时教之纲领条目，浅深次第，洞然心 目，可以循序而进耳。
台 宗判一代时教为藏、通、别、圆、四种，学者名曰四教；贤宗判为小、始、终、顿、圆、五种，学者名曰五教；本经台宗判为通、别、兼圆、贤宗判属始教，亦通于 圆；江氏则判为至圆极顿之教法也。盖本经之旨，唯在无住，无住即不著，不著所以破我及我见也。夫智障不并立，将欲开显智慧觉性，为我及我见所障，其障一 破，觉性即开矣；然开破一贯，能破便是能开，能开则是能破；如本经云：虽度众生入无余涅槃，而实无众生得灭度者；虽实无众生得灭度，而度之不体，则不著 有，亦不著空；又如本经云：无法相、无非法相、一空到底、则是双遮二边，双照二边，所谓空有不著，圆之至也；又离一切相，则名诸佛，盖空有一切相既离，心 自清净，则实相生，无明破，法身现，故曰即名诸佛；又云：若见诸相非相，即见如来；不但圆极、亦顿极矣。乃至曰：一切法皆是佛法，所谓一切法，即非一切 法，是名一切法；此正台宗所说一空一切空，一假一切假，一中一切中；而如来者，即诸法如义；又曰：是法平等，无有高下；此又贤宗所明理事无碍，事事无碍， 一即一切，一切即一；各极圆融之义也。再综观本经所言，如曰：‘一切诸佛、及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出！’又曰：‘是经有不可思议，不可称 量，无边功德；如来为发大乘者说，为发最上乘者说，若有人能受持读诵，广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德， 如是人等，则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。’又曰：‘先世罪业，则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。’又曰：‘当知是人成就最上第一希有之法。’又曰： ‘是经义不可思议，果报亦不可思议。’夫曰诸佛从此经出，曰荷担如来，当得菩提，非绍隆佛种乎！曰如来为大乘最上乘者说，非传授心印乎！曰经义、果报、功 德、成就、皆不可思议，非无上法宝乎！非至圆极顿之教，何足语此，且明明曰：诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出，岂非至圆极顿无上之经教乎！故禅宗自 五祖后，以是经为祖经，岂徒然哉！其相正如无上醍醐，为乳酪生熟酥之所不及也。上来略依五重玄义释经题竟。
姚秦三藏法师鸠摩罗什译
姚 秦：系当晋时五胡乱华，群雄割据，中原板荡，岁无宁日，前后有十六国，姚秦即其一也；建都长安，国号曰秦，为别于前秦符氏，故称后秦，亦称姚秦，国主姚姓 故，其地即今陕西省中部、河南省南部、甘肃省东部，起公元三八四年、讫四一七年，后为东晋所灭。距今约一千五百余年，当前秦符坚，闻龟玆（汉西域诸国之 一、即今新疆省库车、沙雅、二县之间）有大德智人什师者，乃遣饶骑将军吕光，率兵七万攻龟玆，迎取什师，返至西凉（甘肃省西北部地），光闻符坚为姚苌所 弑，自据凉土，称三河王，并留止什，姚苌既弑符坚称帝，屡请什师，吕光不允，苌卒，其子姚兴嗣位，复请亦不准，光卒，传子吕隆，姚兴伐之，遂迎什师至长 安，奉为国师，使沙门僧□、僧睿、僧肇等八百余人，集于什师门下，大兴译事，时在姚秦弘始三年（公元四○一年）也。吾国法运由是而盛，在佛教中，关系之钜 莫过于此。
三藏法师：凡能弘扬佛法者，称为法师，经律论三藏皆通，则称为三藏法师，名望尤隆。又法师二字，有谓以法为师，及以法师人之说，玆并存之。
鸠 摩罗什：梵语具云，鸠摩罗什婆，什婆亦作耆婆，父名鸠摩罗炎，天竺人也，家世国相，将嗣相位，辞避出家，东度葱岭，龟玆国王，闻其弃荣，迎为国师，强以其 妹名耆婆者妻之，生什，依天竺俗尚，兼取父母之名故也。其母后又生一子，名弗沙提婆，乃慕道苦行，什方七岁，随俱出家，日诵千偈，凡三万二千言，自通其 义，鸠摩罗什，义为童寿，谓童年有耆老之德也。复随母至罽宾（汉西域诸国之一，即今喀什米尔一带，印度西北部之藩州，位喜马拉雅山谷），礼盘头达多为师， 学小乘，年十二，随母还龟玆，游沙勒（新疆地名，在拜城县东），时小乘教义，已无不通达，沙勒王请升座说法，暇则博览外道经论，阴阳星算，莫不毕晓，妙达 吉凶，言即符契。有须耶利苏摩者，专弘大乘，什亦宗而奉之，遂专务方等、诵中、百、二论，及十二门论等，龟玆王迎请还国说法，年二十受戒，从卑摩罗叉学十 诵律，时母辞龟玆王，往天竺，已登三果，谓什曰：方等深教，应大阐震旦，传之东土，唯尔之力，但自身无利，奈何？什曰：大士之道，利众忘躯，必使大化流 传，洗悟蒙俗，虽身当炉镬，苦而无恨，遂留龟玆。后于寺侧故宫中，初得放光经，读之，魔来蔽文，唯见空牒，什心愈固，魔去字显，遂广读大乘经论，洞其秘 奥，龟玆王为造金师子座，以大秦锦褥铺之，使什升而说法，盘头达多，不远而至，因与辩论大小乘义，经月余，达多信服，反礼为师，曰：我是和尚小乘师，和尚 是我大乘师。什每至讲说，诸王皆长跪座侧，令什践而登座，其见重如此。什既道流西域，名被东国，所以前秦符坚必欲得之。什师能汉言，名僧道生，慧解入微， 特向什师请决，庐山高僧慧远，亦每以经中疑义，通书咨什。当时姚兴虑法种无嗣，以伎女十人逼令受之，自尔不住僧坊，别立廨舍，每至讲说，常自先言，譬如臭 泥中生莲华，但采莲华，勿取臭泥也。或有见师与女人处者，莫测究竟？师取针一握，谓之曰：若能吞得此针否？若其未能，何堪学我！由是可知什师为弘大法，不 得已暂示随缘，实则处污泥而不染，何可以迹相疑之。以弘始十一年八月二十日卒（弘始十一年、公元四○九年，据梁启超考证，什师住世不超过六十年），临入灭 时，谓众曰：若所译无谬，当使焚身之后，舌根不坏，荼毗之果然，所译经论共九十八部，计三百九十余卷。本经前后共六译，然古今流通者即为什师所译之本经 也。
译：译者、翻译也；由西域文字译作汉文（秦文）也。
译经有两大派，一为什师一派之意译；一为奘师一派之直译。
什 师译经，先从大品般若始，故欲荷担如来家业者，当从般若本经致力；盖凡夫病在处处著，因而妄想多，要学无上菩提者，必当先用遣荡工夫，而后性德乃能彰显， 故世尊先说般若，后说法华，非偶然无故也。又大乘佛法，彻上彻下，所谓一切法无非佛法，切不可高推圣境，以为吾人无分，此是出世法，与世法无涉；则不但辜 负佛恩，亦辜负己灵也。当知三空二谛不明，即做人亦无从做好，更何能破执除障断惑证真哉！佛说般若法门，先后历廿二年，苦口婆心，在佛法中，称最尊最贵， 吾人岂可忽耶？深愿共同致力崇奉阐扬，以自利而利他，庶可报佛恩于万一也。上来释人题竟。
一切经文，均分三科，一、序分，二、正宗分，三、流通分；如是分判，起于东晋道安法师，即净宗初祖庐山远公之师也；此说初起，闻者疑之，嗣就正于东来梵德，始知西土于一切经，亦复如是分科，遂翕然悦服，成为定则矣。
本经自如是我闻，至数座而坐，是为序分；时长老须菩提，至是名法相，为正宗分；须菩提若有人以满无量阿僧祇世界七宝，持用布施，至信受奉行，则流通分也。
又本讲义系徇泰方听众之请，以众所谂知之三十二分为科目，再从而略加小判，盖恐细科烟扬，杂砺尘飞；故古先讲师敷弘义理，不分章段，正因我佛说法，直畅本怀，一贯敷演，或因机施教，随宜开示，初未曾分科判也。
本 经自开始至十六分，约境明无住，以彰般若正智，自十七分以下，约心明无住，以显般若理体，此前后不同处，玆先说明其所以然，入文方易领会：一、前是为将发 大心修行者说，教以如何发心？度众？如何伏惑？断惑？后是为已发大心修行者说，盖发心而曰我能发，能度，能伏惑、断惑，即此仍是分别，仍为著我，仍须遣 除，后半专明此义，须知有所取著，便被其拘系，不得解脱。凡夫因有人我──即执色身为我──之执，故为生死所系，不得出离轮回；二乘因有法我──执有五蕴 法，仍是我见未忘──之执，遂为涅槃所拘，以致沉空滞寂；菩萨大悲大智，不为一切拘系，故无窐碍，而得自在，此之谓不住道，所以少有执情，便应洗涤净尽， 而一无所住也；二、人我执，法我执，简言之，则曰：我执、法执，寻常说，本经前破我执，后破法执，其实不尽然，前半一启口便云：菩萨于法，应无所住，以及 无我相，无法相，亦无非法相，不应取法，不应取非法，法尚应舍，何况非法，等等说之至再，何得云但破人我执乎？当知我法二执，皆有粗有细，粗者名曰分别我 法二执，盖对境遇缘，因分别而起者也；细者名曰俱生我法二执，此则不待分别，起念即有，与念俱生者也。故只可谓本经前半是遣粗执，如曰：不应住六尘布施， 不应住六尘生心，应无住生心，应生无住心，应离一切相等，皆是遣其于境缘上，生分别心，遂致住著之病，此所谓我法二执之由分别而起者是也。故曰粗。云何 遣？离相是也。后半是遣细执，即是于起心动念时，便不应住著，若存有所念，便是我执法执之情想未化，便为取相著境之病根，是为遣其我法二执之与心念同时俱 生者，故曰细。云何遣？离念是也。三、前令离相，是遣其所执也，后令离念，是遣其能执也；因所执之幻相，起于能执之妄见；故乍观之，本经义趣，前浅后深， 然而不能如是局视之，因遣所执时，暗中亦已兼遣能执矣；何以故？若不离念，无从离相故，故前半虽未显言离念，实已点醒不少，如：能作是念不？我不作是念； 应生清净心，应生无住心，若心有住，则为非住，皆令离念也。即如：应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心。利根者便可领会得所发之心亦不应住，何以故？明 言，有住则非故。前云：信心不逆，荷担如来，当得菩提，是人必已领会得离念，不然，未足云荷担，当得也；所以昔人有判后半为钝根人说者，意在于此。谓利根 人即无须乎重说，因世间利根人少，故不得不说后半部，令钝根者得以深入，此昔人之意也，不可因此误会为后浅于前。虽然，离念功夫，甚深甚细，若不层层剖 入，不但一般未易进步，即利根人已知离念者，若不细细磋磨，功行何能彻底，如剥芭蕉然，非剥而又剥，岂能洞彻本空，归无所得乎？当知后半部自明五眼以后， 愈说愈细，至于证分，正是令一毫端上契入之最直捷了当功夫，所谓直指向上者，不明乎此，圆则圆矣，顿犹未也。故若局谓后半专为钝根人说，于经旨亦未尽合 也。此理不可不知。四、前半说，离一切相，方为发菩提心，方为利益一切众生之菩萨，是空其住著我法之病；后则云：无有法发菩提，无有法名菩萨，以及一切法 皆是佛法等语，是空其住著我法二空之病也。故前是二边不著，后是二边不著亦不著；前是发心应离相，后则并发心之相亦离，当知但使存有能离之念，仍是我法宛 然，便已分别取相；故又云：非不以具足相得菩提，我见即非我见，法相即非法相，皆所以遣荡微细执情，遣之又遣，至于能所皆离，并离亦离，方证本来。所谓证 者，非他，但尽凡情，本体自现，非别有能证所证也。岂但凡情不可有，即圣解亦应无。存一能修所修，能证所证，便是圣解，即是所知障，正障觉体，故弥勒菩萨 金刚经颂曰：‘于内心修行，存我为菩萨，此则障于心，违于不住道。’也。圆觉经云：‘一切菩萨，及末世众生，应当远离一切幻化虚妄境界！’本经前半不外此 义；圆觉经又云：‘由坚执持远离心故，心如幻者，亦复远离，远离为幻，亦复远离，离远离幻，亦复远离，得无所离，即除诸幻。’本经后半部，不外此义。五、 前半部是明皆非──如曰：非法非非法，有住则为非住。──以显般若正智之独真，盖此智本一尘不染，而一切相莫非虚幻，故应一切不住，而后正智圆彰也。后半 部是明一切皆是，──如曰：诸法如义，一切法皆是佛法，是法平等无有高下。──以明般若理体之一如。盖此体为万法之宗，故一切法莫非实相，故应菩提亦不 住，而后理体圆融也。由是观之，一部金刚经所诠者，真如二字而已。最后结之曰：不取于相，如如不动，全经义趣，尽在里许矣。又复前明一切皆非，令观不变之 体也；后明一切皆是，令观随缘之用也。所谓理体者，理者条理，属性用言，用不离体，故曰理体。又复前既一切皆非，故虽则非与是名并举，而意注则非，所谓虽 随缘而不变也；后既一切皆是，故虽细遣法执，而曰于法不说断灭相，所谓虽不变而随缘也。综观上来五说，全经旨趣，了了于心目中矣，不止入文时、易于领会已 也。因不惮烦，顺述及之！
法会因由分第一：
一、通序证信
如是我闻，一时佛在舍卫国，祇树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。
通 序者、诸经通有故，亦名遗教序，佛将涅槃，阿难尊者钦奉遗命，以一切经首，当置如是我闻，一时佛在某处，与某大众若干俱等语故。今置如是云云者，证明是佛 所说，以证信故，亦名证信序也。大智度论，即以此科之文为六成就，盖凡演集一经，必具六缘，乃克成就，云何六缘？一者如是，信成就也；二者我闻，闻成就 也；三者一时，时成就也；四者佛，主成就也；五者在某处，处成就也；六者与某某等若干人俱，众成就也。六缘成就，足以证信也。
如 是者：契理不异曰如，契机无差曰是，则曰如是，如或差异，必曰不如是也。今结集者，一启口便曰如是者，以明言言，悉皆如佛所说，无有错谬也。我闻者：阿难 自称，以明其自耳亲闻，并非传述；一时者：西竺人不重视历史记时，故仅记一时也；一时者：即说此金刚般若时也，亦即说理契机感应道交之时也；佛者：释迦牟 尼佛也；在者：所在之处也；舍卫国：波斯匿王之国都名也；位于印度之西北部；祇树者：只陀太子所施之树也；给孤独园者：须达拏长者，常施贫穷孤独故名；长 者：积财具德者之通称；法华玄赞云：‘心平性直，语实行敦，齿迈财盈，名为长者。’因往王舍城中护弥长者家，为男求婚，见其家备设香花，云来旦请佛说法， 须达闻之，心生惊怖，盖因其先事外道，乍闻佛名，所以惊怖，至来日闻佛说法，心开意解，欲请佛归，佛许之，并令舍利弗偕其先归，卜择胜地，惟有只陀太子园 林，方广严洁，往白太子，太子戏曰，若布金满园，我当卖之，须达便归家启库运金，侧布满园，太子谓不能布树，树由我舍，园归长者施，遂共建祇园精舍，故谓 祇树给孤独园也；与大比丘众千二百五十人俱者：与、共也同也；大比丘：比丘义为乞士，上从如来乞法以养慧命，亦即上乞法于诸佛，以明己之真性；下就世人乞 食以资色身，亦即下乞食于世人，以为世人种福；世之乞者，但乞衣食，不乞于法；又义怖魔：必入涅槃，使魔怖畏；破恶：破烦恼恶也，净命：以自无所营，乞人 之信施，而清净活命也；或持净戒，尽形寿持净戒也；大者：表多证果，简非新学；众、多数非少人也；千二百五十人者：佛初成道，度憍陈如等五人，次度三迦叶 兼徒一千，复度舍利弗、目犍连各徒一百，更度耶舍长者子五十人，今略五人，举大数也；俱：谓同处共在也；此为佛之常随众与佛俱处也。
又如是者：举所闻之法体；我闻者、能持之人也；一时者、闻持和合非异时也；佛者、时从佛闻；舍卫国、闻持之所也；又佛阿难二文不异为如；能诠诠所诠为是；今阿难传佛何等文诠何等是；阿难传佛俗谛文字，与佛说不异故名如；因此俗文，会真谛理，故名为是。
又 如者不变，如如不动，谓当人本具之性体；是者：当下即是；一切凡夫，虽具此当下即是之觉性，而生灭刹那不停，并不如如也；既不如，当亦非是；何以故？为有 妄想二执所障故；我者、即大我也，所谓一法界，心佛众生，三无差别，常乐我净之我也；闻者、返闻闻自性也；若向外驰求，则背觉合尘，便不如是矣。一时：所 谓十方三世古今，不离当念，亦即三际求心不可得，当如是领会也；上我字、是令领会一法界，则空间之障碍除；此一时字，是令领会无三际，则时间之障碍亦除； 本来性体，如是如是，当如是返闻也；佛者：觉也，内觉离空，亦无诸妄想；外觉离相，即不染六尘，自性天真佛也；双遮双照，中道圆融，自性本如是，是为自性 之舍卫国也；战胜五阴之魔，而绍隆佛种者，是为自性之只陀（胜军）太子也；庄严福慧，功德法林，是谓之树；舍父逃逝之子，今返家园，承受父业，衣里明珠， 不劳而获，是即自性之给孤独园也；大者、大悲大愿；比丘者，远尘离垢；众者、理事和合；千二百者、四方三世相乘为十二、百倍之为千二百（十方之纲，只是四 方，此约横说，三世约竖说，横竖交参为十二，表其无尽为千二百），表闻性如十方击鼓，十方齐闻，圆通无碍之功德也；五十五人者、即十信十住十行十向四加行 十地等觉五十五位也；俱者、同时具足也。
盖 谓如如不动之本性，当下即是，果能横竖无障，如是返闻，则自性天真佛便如是而在，与大悲大愿、远尘离垢、理事和合，圆满返闻功德之五十五位菩萨摩诃萨为伴 侣（俱）矣。如此谓为灵山法会，俨然末散者可也；或谓在灵山亲闻妙法，亦无不可；即谓灵山在当人方寸中，亦何曾不可；何以故？自性天真佛，与释迦牟尼佛， 已心心相印，光光相照故也。如此、则已见通序证信之境相为非相、而见如来矣。
诸善知识！此之如是，非对经本如是，不对经本便不如是；亦非在此讲经听经之时则如是，离座便不如是，要当于一切时、一切事、一切境、皆见诸相非相，则动静一如，无往而不如是矣，珍重！
二、别序缘起
尔时、世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食，于其城中，次第乞已，还至本处，饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。
尔 时：即当佛往祇园，统众行道之时也；世尊：别有十号，总称世尊；因具十号之德，为世尊崇故。十号者：（一）如来：诸法一如为如，不来而来为来，此约性体表 德；（二）应供：堪应人天供养，此约大悲大愿表德；（三）正遍知：知一切法，即假即空，莫非中道；一空一切空，一假一切假、一中一切中，无偏无倚，寂照同 时为正；三谛理智，圆融无碍，智周沙界，鉴彻微尘为遍；此约寂照同时表德；（四）明行足：有二说，大涅槃经说：明者得无量善果（指阿耨菩提），行足者、能 行之足（指戒慧并摄定），谓得无上菩提，由乘戒慧之足，此约修因克果表德；大论说：明、即宿命、天眼、漏尽、三明，行、指身口意三业，唯佛三明之行具足， 此约义以神通表德；（五）善逝：犹言好去，谓入无余涅槃，所谓生灭灭己，寂灭现前也，此约断证表德；（六）世间解：一切有情非有情事相，无不了解，此约后 得智表德；（七）无上士：十法界中佛最上，此约即位表德；（八）调御丈夫：或以柔软语、或以苦切语，善能调御丈夫（无论男女僧俗、如欲远尘离垢，非具有大 丈夫气概，果决坚定之心志不可，如是之人，唯佛能调伏而驾御之），使入佛道，此约教主表德；（九）天人师：为人天之师范，譬如日光遍照，无不蒙益，此约普 利表德；（十）佛：自觉、觉他、觉行圆满，名佛陀耶，此约究竟果表德；世尊：为十号之总称，佛为三界之尊，故称世尊。三界者：欲界、色界、无色界也。食 时：三世诸佛定规，过中一发，即不得食；今谓食时将到也；藏律中言食时，其说不一，今且述其一说，丑寅卯为诸天食时，是名初分；辰已午为人间食时，是名中 分；未申酉为畜生食时，是名晡分；戌亥子为鬼神食时，是名夜分；盖谓各道众生，多在此时或宜于此时就食，非谓一定不移，唯佛法制定，过午不食，用意深广， 如律中说乞食之时，大约在辰时左右，以太早太迟，不能得故，防无所施，致恼他，无所获，复恼自也。著衣：佛制三衣：一、安陀会，即五条作务衣也；二，郁多 罗僧，即七衣礼佛课诵时用也；三、僧伽黎，即大衣九条乃至廿五条，说法诵戒应供居尊时用。三衣均为割截布成方块，缝而缀之，如田界形，故亦称福田衣，梵语 统称袈裟，此系依色定名，谓色之不正，坏，浊者。此外尚有缦衣，乃沙弥之衣，优婆塞夷等，亦许于礼佛时著用，但不得常披。故凡托钵，必著袈裟，以为众生种 福田故。持钵：梵语钵多罗，此翻应量器，体质限用铁或瓦制成，释尊成道，四天王取龙宫供养过去维卫佛之绀琉璃石钵，化而为四，各持一以奉献，世尊复合四而 为一，持以乞食也。入舍卫大城：祇园在城东南五六里，故曰入城，其城地广人稠故称大；舍衙城，新作室罗伐城，译义曰：闻物、丰德、好道等，即今印度西北部 拉普的河南岸，在乌德之东，尼泊尔之南，又名婆提城。乞食：佛制不许出家人用四种方法谋食养命，一、种植树艺，名下口食；二、观察星象，以言休咎，曰仰口 食；三、交通四方豪势，曰方口食；四、卜算吉凶等、曰维口食；此四种统名不净食，邪命食；唯许乞食，名正命食，乃正道也；因第一降伏我慢；二、不贪口味； 三、能息欲离缘，而得一心修道，四、能令见者生欢喜心，或惭愧心；又令一切众生，破悭增福故也。至佛自乞食，准缨络经，含有多义，如使一切人不生憍慢，令 一切障碍众生皆得见佛获益故。于其城中，次第乞已：次第者，即无分别心，逐家依次而乞，不生心分别，即不越贫从富，亦不舍贱从贵，大慈平等，不加拣择，平 等行乞、普化也；乞已者：或尽钵满，或止七家，非谓次第乞遍一城始已也。还至本处：即由城返园也；又自性随缘不变，常住不迁，所谓不离当处常湛然，是又还 归本处义也。饭食讫：讫者毕也。宝云经：乞得之食，分作四分，一分拟与同梵行者（如有因病或他缘不暇乞者），一分拟施贫病者（见有方施故拟），一分施水陆 众生，留一分自食。收衣钵：亦休息攀缘心，无劳虑也；又不收则未免挂念，不能安心修道。洗足已：为护生故、跣足行乞；恐著尘染，故须洗之；亦示清净身业， 不染尘累。敷座而坐：敷展坐具而坐，连上句洗足已，即安坐修观，以道为重也。行住坐卧四威仪中，行易掉举，住易疲劳，卧易昏沉，修行者唯坐为胜，故出家人 多有不倒单者；跏趺有四益：一、身心摄敛，速获轻安；二、能经时久，不令速倦；三、不共外道，彼无此法；四、形相端重，起他敬信。
以 上自著衣至而坐，皆我佛慈悲，曲为大众以身作则耳。世尊原不必如此也。何以言之？如缨络女经说：化佛身如全段金刚，无生熟二藏；涅槃经云：‘如来之身，非 杂食身。’何须乞食，而示乞食者，除上举使一切人不生憍慢等外，无非为修行人垂范耳。既不须食，又云饭食讫，不知究竟食否？此有二义：一、若竟不食，施者 福不得满，佛慈令他满愿，亦常随众而食；二、有说食欲至口，有威德天在侧隐形接至他方，施作佛事。此盖佛既示食，令施者福满，或以神力移作佛事，是食与非 食，二义无碍矣。又阿含经说，佛行离地四指，莲花承足，原不必洗，而今一一示现如是等事相，岂非曲为大众作模范乎！上来所说，不过为依文解义，即所谓销文 而已。
若 据理言，如来示现乞食，乞已即还本处；吾辈凡夫，只知忙于谋生，终日终年，向外驰求，从不知返照本性；又如来示现食已，即收拾一切，摄静入观，吾辈凡夫， 则饱食以嬉，躁动不息，几曾静得片刻，更何能修观耶？须知般若慧力，从内照生，而内照必先静摄，今经用此等事句发起，正指示吾人一切世缘，来则应之，过则 舍之，即复返观静照，背尘合觉，方堪发起般若本慧也。
又如来示同凡夫者为利他，即无我相也；般若妙法，任运由琐屑事相上自在流出，无法相也；无需乎食而行乞食，乃至示现洗足敷座等，以不言之教，护念付嘱一切发大心者，亦无非法相也；倘吾人能于此荐得，真空理智，宛然心目，故穿衣吃饭，行止动静，随时如此观照，当下可得受用。
上来此一缘起，乃我佛慈悲，特就一切众生日常去来动静，行住坐卧，吃饭穿衣等事，直显真心本体，以明无往而非无住真心之妙用，无法不具实相般若之本体，所以假此托钵乞食，发起本经，不过要人向日用寻常事中，识得自己与三世诸佛无二无别。
昔 龙潭崇信禅师问天皇祖师曰：某自到来，不蒙指示心要？皇曰：自你到来，吾未曾不指汝心要，信曰：何处指示？皇曰：汝擎茶来，吾为汝接；你行食来，吾为你 受；你和南时，吾便低首；何处不指示心要！信低头良久，皇曰：见则直下便见，拟思即差！信当下开解，复问如何保任？皇曰：任性逍遥，随缘放旷，但尽凡心， 别无圣解！后栖止龙潭，李翱刺史问：如何是真如般若？信曰：我无真如般若！
智 者禅师颂曰：‘法身本非食，应化亦如然，为长人天福，慈悲作福田，收衣息劳虑，洗足离尘缘，欲证三空理，跏趺示入禅。’三空者、三空体空也，施者、受者、 并财物等、名三轮也；施者反观体空，本无一物，故云理空；受者观身无相，观法无名，身尚不有，物从何受，故曰受空；施受既空，彼此无妄，其他自空，故云三 轮体空。又有以：生空、法空、空空、谓之三空者，姑并存之。
善现启请分第二
一、具仪启请
时长老须菩提，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言：
上 序分者，即序如来与众生，共有此金刚般若，不离日用中也；自此即正宗分，亦乃当机窥见如来动静，已知佛法无多，意欲普利今后，乃起请问以示住心降心的旨 也。时：即敷座而坐，须菩提起问之时也；长老：年老德长、亦即年高德尊之义。须菩提！梵语须菩提，亦名苏补底；此云空生、或云善现，又名善吉，有云妙生， 玆分释之：一、翻空生，当其生时，其家库藏金银悉空故；二、翻善现，既生七日，库中财宝复现故；三、又曰善吉、因有相师占云，此子善吉，不须顾虑；四、妙 生、则不著空、有，亦即生心无住，无住生心也；因含多义，存梵不翻。西域记云：须菩提本是东方青龙陀佛，影现释尊之会，示迹阿罗汉，辅释尊行化，解空第 一；在般若会上，转教菩萨者。在大众中，即从座起：在于法会大众之中，从其座位而起立也。偏袒右肩：佛制袈裟平时不偏袒，必恭敬时方偏袒，袒即露出右肩， 左肩仍盖覆，故谓偏袒也。右膝著地：古人名之曰胡跪，即右膝跪地，左足仍半立，此为印人有所启问时礼仪也。合掌恭敬而白佛言：合掌当胸，一心恭敬而启白释 迦牟尼佛，言即开口陈说也。
此一段文，乃表世尊日日著衣持钵，与寻常乞食比丘无异，而不知世尊将第一义空，最深之理，善护念、善咐嘱般若大法，故让解空第一之须菩提为当机，代大众发起请示也。
又 偏袒右肩，左肩表定、实智不可说，同隐覆义；右肩表慧，权智方便可说，故示偏袒显露也。右膝著地：表脚踏实地，法即实际理地实相也。合掌：表十法界合一 心，亦即权实不二，不执相即背尘合觉，如手不执物而离垢清净也。又偏袒右肩，右膝著地，表身业清净，合掌恭敬，表意业清净，而白佛言，表语业清净也。
若 如实讲之，则须菩提人人有之，若人顿悟空寂之性，即名解空；空性出生万法，故名空生；空性随缘，利人利物，因名善现；万行吉祥，空有不著，则善吉亦妙生 也。又空藏名空生，不空藏曰善现，空不空藏即善吉、妙生也。又照而常寂即空生，寂而常照即善现，寂照同时即善吉、妙生也。
上来从如是我闻至而白佛言，系经家结集之序文也，又即从座起、即之一字，正显示尊者绝无拖滞，且出人天众前，扬眉吐气而言，真所谓：寻常一样窗前月，才有梅花便不同！
二、赞益
‘希有世尊，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨！
希 有：通常有四义：一、时希有，如来出世，旷劫难逢故；二、处希有，三千大千世界中，唯有一佛故；三、德希有，福慧殊胜，无有比并故；四、事希有，慈悲方 便，用最善巧故；然今所谓希有，乃正指般若波罗密而言也。世尊：三界共所尊崇故，佛之总号也。如来：寂照不二名如，即不生也，悲愿不舍名来，即不灭也，凡 夫来而不如，二乘如而不来，唯有佛乘，如而能来，亦即从真如实相中来；称佛表果德，称如来表性德也。善护念：念不离心，所谓实相为佛，实智为子，尊崇实 相，发出实智，即是善护念；简言之，亦即善护念头，令不染污放逸，使不离自性也；又护念属于心，若待起心护念，则起心时方护念，不起心时即不护念，须知心 体活活泼泼，无有不念时也，六祖云：‘一念不生即绝。’否则？亦必沉空滞寂，何得而称善也；故必在日常起心动念，动作施为，绵密观照，亦即密切护念，使不 放逸，不向外驰，不逐于物，所谓随缘不变，不变随缘，念不著相，即无染污，亦即用不离体，体不离用，动静一如，体用无亏，方为真善护念也。今以如来入城还 园，不生分别，如如不动，密示住心，以身作则，正是示诸菩萨教以护念，不起妄想也。善付嘱：付嘱属于口，若待发言付嘱，则发言时方有付嘱，不发言时便无付 嘱，亦不能称为善，今以出入行住，食讫宴坐，一念不生，密示降心，令众取法，正以是典型付嘱诸菩萨不空过也。诸菩萨：诸者多数也；菩萨者具云菩提萨埵，此 曰大道心众生，亦曰觉有情也；即自觉觉他之义，在此即以前念清净，后念清净，名为菩萨；在尘不染，出尘不净，名为摩诃大菩萨也。
又 此希有之赞，乃须菩提独具只眼，向世尊举止动静处窥见端的，意谓世尊于日用中，示奇特事，可谓希有，又其自己向穿衣吃饭处，得个消息，故曰希有，故此一段 文，乃叙须菩提因见如来，不住一切相，示同凡夫，即心平等，无有高低差异也；次第行乞，不起分别，心无分别，即是善护念也；食讫宴坐，住心观照，降伏妄 想，即是善付嘱；释尊动静之间，以身示教，随时随处，无不为诸菩萨模范，此真所谓善护念、善付嘱诸菩萨也。而希有之叹，固是旷劫难逢之意，然亦含有难得领 会之义；正如以下经文所云：‘……得闻是经，信解受持，是人则为第一希有！’等是也。
三、请法
‘世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心？’
善 男子、善女人：善者、善根也，发无上心者，非有大善根不可，上文诸菩萨，即指此善男子、善女人而言，因其发无上心学佛，即可称为菩萨；凡人皆具善根，若无 善根，则不能生人道中，何况能闻佛法！然若不发心，则虚有此善根，岂不辜负！佛经中常有呵斥女人，说女人障重，不能成佛，必先转男身方可，遂有疑及佛法平 等之说，此则未明佛理，盖女人确较男子障重，一、有生育诸多障碍；二、往往误认爱为慈悲，须知慈悲乃是平等，初无亲疏厚薄，而爱是生死河，误用即堕轮回； 佛眼中无男女相，然所以说女人障重，在要令特别注意，若能不受此障碍，并能发大心，一样可以成佛。正如龙女一样。又若心能平坦正直，慈悲正定，而能成就一 切功德，所住无碍者，名善男子；有正智正慧，能出生一切有为无为功德者，名善女人。故心狭小、则欲其广大，心卑劣则欲其最上，心喜爱则欲其平常，心颠倒则 欲其正智也。发：发者、发生、发起也；谓发起上求佛道，下化众生之心，期证无上佛果也；此一发字，贯上下文，义通能所，上文善男子、善女人为能发，下文阿 耨菩提心为所发也。阿耨多罗三藐三菩提心：此梵语也，阿、此云无，耨多罗、云上，三藐云正等，三菩提云正觉，合云：无上正等正觉；正觉者：拣异凡外之不 正，以凡夫有我，不能自觉，外道有觉，心外有法，皆非正觉故；正等者：拣异二乘之不等，阿罗汉皆得正觉，然畏生死如牢狱，急于自度，缺少慈悲心，不能修善 度生，无平等心故；三藐，正指菩萨言，正等者，自觉觉他，自他均等也；无上，拣异菩萨之有上，菩萨觉虽正等，然尚不如佛之觉行圆满，无上、正指佛而言；此 善男子、善女人所发者，即佛之无上觉心，心是灵明觉照之体，在用上分真妄染净，今依菩提而发，显见是真是净，非妄染也。应云何住：应者，应当也，住是止于 一处，因初发是心，不能如佛之随缘安住，故请佛指示方法，能令此心相应而住也。盖一般众生，未发心学佛时，都住六尘境，既发心已，诚宜改辙，则当住何境界 也？云何降伏其心：云何即如何也，降伏是克制妄动，摄持安定也；吾人虽发心，又以妄心数起，动乱不定，不能似佛之自然降伏，乃有求佛指示方法，如何令此妄 心降伏也！亦因一切众生，未发心时，妄心起即逐妄，既发心已，不可随之，则当何以降伏乎？论云：‘初发究竟二不别，如是二心先心难！’发心菩提，至无上菩 提，是一心非二心，然初发心难，故须菩提先举发心为问，住、降伏、后也，有人先曾发心，后时忘失，此是不知真心如何安住，致妄心不能降伏，故善财童子，每 遇善知识，皆启请曰：我已先发阿耨多罗三藐三菩提心，而未知云何学菩萨行？修菩萨道？是知发大心者，必修大行，住、降伏、正修行之切实下手处也。然此二 问，实在相资，以觉心住，则妄心不降伏而降伏，妄心降伏，则觉心不住而住矣。华严经云：‘忘失菩提心，修诸善果，魔所摄持故。’故善男女，初发心者，即应 以成佛自期，发阿耨多罗三藐三菩提心也。但发大心，必修大行，方获无上大果。故须菩提因发二问，一问众生发无上心，求无上道，云何安心住；二问降伏惑妄 心，云何可以折摄散乱？一经所说，不出此降、住而已。
又 有人以此心要契实相般若之理，究应如何安住？且此心要起观照般若之时，其奈妄想多端，如猿猴升木，上下攀缘，又应如何降伏耶？又此问显见须菩提作略，假人 而成已也。意谓未发大心之时，则厌弃生死，趋向涅槃，是以生死涅槃为实，即住著于生死涅槃，不得解脱，设发大心，云何应住？即如我住偏真，如何舍偏真而安 住实相耶？此正暗为偏空罗汉问个安身立命处：又未发大心之时，唯求自度，不欲度人，知见偏枯，意志狭小，以故变易生死不断，无明住地犹存，今设发大心，云 何令其断除变易，降伏无明，上求下化耶？
四、印赞许说
佛言：‘善哉，善哉！须菩提！如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。汝今谛听，当为汝说，善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心！’
佛 言：此处安一佛字有深意，佛是究竟觉果人，上发心人，正在修因，欲知山下路，须问过来人，因果庶不偏差也。善哉善哉：第一善哉，是佛赞许须菩提善契如来本 心，数十年示现尘劳，直示此心，默默护念付嘱，绝未言说，今须菩提独能见到，觌面问来，故赞之；第二善哉，是赞其代众启请，佛之苦心，正要善男女发心修 学，以完如来本愿，故又赞之；又大众不能问，汝独能问，故第一善哉，是赞其有大智，问法不为自己，而为大众，故第二善哉，又赞其具大悲也。须菩提！是佛之 十六大弟子中，解空第一者，其义前已释过，以下不再解释。如汝所说：此是如来所印可如前须菩提赞如来希有护念、付嘱之语也。如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩 萨：此二句原是须菩提前赞佛之语，今佛既印可，并又承当，谓如来之护念、付嘱，正如汝所说，一点不错。此赞印语，是佛欲令众生，于如来著衣持钵乞食宴坐去 来动静中，看察效法，领取护念、付嘱之意也。汝今谛听，当为汝说：谛者、真实正确也；凡人一、不可以贡高，二、不可以卑下；贡高是慢；卑下亦是卑慢；慢则 不能真实正确而听也。有人稍研经论，便自以为通晓佛法，此犯贡高我慢之病；有人高推圣境，以为如此大法，何能了解，此犯卑下之病；佛为警策小心认真正确细 听，当为汝说：汝字不独单指须菩提，乃并及大众也。即现在吾人，听闻是经，当亦在其中也；今字即现刻之义。善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心：前经 详释，今不再解。应如是住，如是降伏其心：如是二字，系接指上文善护念、善付嘱二句而来，有现前指点，当下即是之义，即欲令善男女依如来示现次第行乞，不 著一切相，不起分别心，如是安定而常住不生灭也；又欲令善男女依如来示现饭讫宴坐，般若观照，不生妄想，如是降伏也。又如是二字，可分：理、前、后、三 释，约理说，众生诸佛，本自如如，所谓生佛一如，莫不皆是也；若指前说，则须菩提已解如来作用，故印说即照寻常穿衣吃饭，洗足敷座而坐，一段光景，如是而 住，无非安住；如是而降，无往弗降；此明无住之住，是真安住；不降之降，即真降伏；又约开后说，即指后文所示也。昔有障蔽魔王、领诸眷属，一千年随金刚齐 菩萨，觅起处不得，忽一日得见，乃问曰：你当依何而住，我一千年觅你起处不得？齐曰：我不依有住而住，不依无住而住，如是而住！善哉善哉！若能如是而住， 毋为障蔽魔王所窥，斯真能降伏其心者矣。
吾 辈凡夫，诚可悲愍，无论贫富，终日为衣食尘劳，无论操何职业，岂不同于乞食，早上起来赶事谋生，何异入城行乞，按时工作，即如次第乞食，乞食固然要紧，但 所憾者，事毕曾不知放下，还至本处，同佛宴坐也。黄檗祖师曰：‘凡夫多被境碍心，事碍理；常欲逃境以安心，屏事以存理；不知乃是心碍境，理碍事，但令心空 境自空，理寂事自寂，勿倒用心也。’又云：‘凡夫取境，智者取心，心境双亡，乃是真法，亡境犹易，亡心至难，人不敢亡心，恐落于空，无捞摝处，不知空本无 空，唯一真法界耳。’又云：‘凡夫皆逐境生心，遂生欣厌，若欲无境，当亡其心，心亡则境空，境空则心灭；若不亡心，但欲除境，境不可除，只益纷扰耳！故万 法唯心，心亦不可得，既无可得，便是究竟，何必区区更求解脱也！’如是降伏其心者，若见自性。即无妄念，即是降伏其心也。吾人于今听闻是经，当发大心学 佛，事毕即应将心静下，回光返照，再不要杂念妄想纷飞；果能学佛于寻常日用之间，时刻回光，即是护念，即是降伏也。
庞居士颂曰：‘世人重珍宝，我贵刹那静，金多乱人心，静见真如性！’
五、领旨请详
‘唯然，世尊！愿乐欲闻！’
唯然：唯是应诺之词，唯字下安一然字，更表出须菩提承佛印赞并允开示住心降伏之法，庆幸快意之至也。世尊：即称释迦牟尼佛也，其义前已详释，玆不再解。愿乐欲闻：愿者愿望，乐者欣乐，欲者希求，闻者耳听心闻也；即乐意希求，愿望世尊开示，使令闻知也。
又闻有三种：一、曰闻言：耳根发识，但闻于言；二、曰闻义：意识于言，采取其义；三、曰闻意：神凝心一，寻义取意。而返闻闻自性，行者尤应以此用功，时时照，时时闻，则知心佛众生，三无差别矣。故返闻功深，即能消归自性，则无住而住，不降伏而降伏也。
一、约境明无住
佛告须菩提：‘诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心，所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之，如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。
佛 告须菩提！佛告二字，为结经人所安，即释尊开示须菩提也。诸：多数也，即谓法会中一切众也；菩萨摩诃萨：菩萨义前已释过，摩诃：大也，摩诃萨即大菩萨也。 本经云：‘如来为发大乘者说，为发最上乘者说。’则发心学般若者，皆为大菩萨也。然则如何始可称为发大心者？方与本经相应？若发上成佛道，下化众生之心， 则菩萨也，仍不可谓大；倘知发心上成下化，而又知虽上成而实无所成，如本经云：‘须菩提白彿言，世尊！佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶！如是如是，须 菩提，我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。’是也。虽下化而实无所化，亦如本经所云：‘灭度一切众生已，而无有一众生实 灭度者。’是也。如是无成而成，无化而化，则性德究竟，体用圆满，方为大菩萨矣。或有疑初发心人，何以便称菩萨摩诃萨？曰：以其能发大心，便有成菩萨摩诃 萨之资格，故佛以此称之，要亦勉令当人直下承当，不失胜利耳。又众生本具如来智慧觉性，与佛无别，而佛以平等视众生，故其称发无上心者为菩萨摩诃萨，又何 足异也。应：当也，如是：指下正明之文；降伏其心：是令妄想不起，妄想惑乱不生，即降除伏断妄想之心也。经云：‘狂心不歇，歇即菩提！’古德云：‘但求息 妄，莫更觅真！’即是降伏其心也。须知妄想由真变现，所谓真妄和合，名之曰识；只要妄心分分除，真心即分分显；及至妄尽情空，则不降伏而降伏矣。故初发心 时，固应从降伏下手，然自始至终，无论修学何种法门，亦无非只有降伏之功，因除降伏外，别无息妄歇狂进修方法。所有一切众生之类：举世所有众生数多，故云 一切，一切所有也；其类繁，故又云之类；众生者：四大五蕴众缘和合而现相，故名众生；引申之则为数多类繁，名为众生；其类则如经中所云：若卵生乃至若非有 想非无想是也。准楞严经，皆以妄想建立。若卵生：若犹如也，卵生者，贪著无明，迷暗包覆，即经中所谓无明为卵生，如禽类在卵壳中成体而后出生者；若胎生： 因境求触，遂起邪心，经中所谓胎因情有，烦恼包裹为胎生，即胎藏生，如人类在母胎成体而后出生者；若湿生：湿地受阴阳之气，因寒热和合受形而生，经中所谓 爱水浸淫为湿生也；如含蠢蠕动之类，乃翻覆乱想所成者；若化生：一切烦恼，本自无根，无所依托，起妄想心，忽然而有，经中所谓欻起烦恼为化生，或依业力而 忽起者，如诸天、与地狱、及劫初众生皆是也。上四种谓欲界众生，盖约一念之差，遂分四生之异。若有色：色谓色身，谓初禅天至四禅天诸天人，但有色身而无男 女之形，已绝情欲也，盖因起心修心，妄见是非，不契无相谛理，仍感有色，此谓之色界天；若无色：谓无色界诸天人也，此在四禅天之上，唯有灵识，而无色身， 皆因内心守直，不行恭敬供养，但言直心是佛，执著空相，不修福慧，故感无色，故名无色界天，亦即四空天之空无边处天也；若有想：此谓有想诸天人，色相虽 空，但识仍存，因识故有想，想即第七之恒审思量，及第六之分别遍计，尚有想念，相续为命，故名有想，粗（色界）浊（欲界）之色身既空，且不执著识在色身之 内，识遂遍满，故谓识无边处天也；若无想：因此天人，一向除妄，不学慈悲，喜舍、智慧、方便，犹如木石，以其第六七识暂伏，唯赖耶独存，而无分别，分别尚 无，岂复有想，彼自以为无所有，故名无想天，亦即无所有处天也；若非有想非无想：此非想非非想天也；定力愈深，第八阿赖耶若隐若现，如经中云：‘如存不 存，若尽非尽，此种穷空，未明空理！’不知转识成智，惟因要尽赖耶，深入灭定，以定障故，似赖耶尽，故作非有想，灭定稍亏，似赖耶存，故作非无想，不得善 巧，谓之有想非，无想亦非也；所以非想非非想天，纵经八万劫长寿，仍然堕落也。我皆令入无余涅槃而灭度之：我、佛自谓也；皆：总也；即皆上列四生九类众生 也。令、使也；入、悟入证入也；无余者：业识皆空，亦即已转识成智，无明更无余剩也；涅槃、梵语具云般涅槃，即不生不灭之意，谓性体也；楞伽经云：涅槃乃 清净不死不生之地，一切修行者之所依归，是故涅槃，乃究竟觉果，超脱轮回，出离生死之地，诚为大胜妙，圆满清净之性体也；（准唯识论说有四种涅槃：一、自 性清净涅槃，凡圣同有，真本自圆，而妄本自寂故；二、有余依涅槃，出烦恼障，有苦依身故；三、无余依涅槃，身出生死，苦无依故；四、无住处涅槃，悲智相 兼，生死涅槃，而无住故；四中、初唯性具，次二、小乘，后一、大乘，今是后一也；处于生死，不为生死所转，故曰无上涅槃，处于烦恼，不为烦恼所转，故曰无 上菩提；此二转依，乃圆满果位，住于佛地者也。）世人不知此理，乃误认以为死者大非也；至谓修行人逝世为涅槃，为入灭者，乃借言以明其不住相而入寂而已。 无余涅槃：即大涅槃，佛果也；灭、灭尽一切习气烦恼，亦即灭尽成三界因之识、色、欲、生灭心，所谓生灭灭已，寂灭现前是也；度：度脱分段、变易、两重生死 大海，简言之：灭度，即证寂灭，度生死也。
一 切众生，其类虽繁，不出：识、色、欲、三事，其所以成为众生者在此，今发无上觉心，欲令一切众生成无上觉，非断淫欲，不取色相，转识成智不可，妄尽情空， 业识既转，则生灭心灭，生死海出，而证入不生灭之圆明性海矣。简言之，入无余涅槃者无他，灭识、色、欲、之生灭心，便度生死海，而达涅槃彼岸也。
如 是灭度无量无数无边众生、实无众生得灭度者：如是：接上句令入无余涅槃之文也；无量：谓众生种类无限量，无论根性胜劣皆度之；无数：谓多寡不计其数，然或 只度一世界，一劫十劫，亦可谓无量无数矣，而今不然，乃无有边，无边：横遍十方，竖穷三际也，无边是总，无量、无数是别，因其灭度无边，乃得为无量无数 也；众生已如前释；实无众生得灭度者：实、实在也，无、即无有也，生者缘生，灭者缘灭，以此观照无生，乃真实无，非假想无也，又约而言之，众生实不出色、 心、二法，约色、即有色、无色；约心，则有想、无想，若识得色从心现，心亦妄生，正觉现前，众生界尽，更有何生之可度，何心之可降乎！如是一切，皆我所 度，其心何广大也；度众生非难，度入于涅槃为难；度入涅槃非难，度入无余涅槃为难也；而其度尽众生，齐成佛道，是如何发广大心乎！
又 古德以五义作观甚妙：一、缘生：一切众生，莫非四大五蕴之假合，当体即空，安有众生；二、同体：我与众生，相虽别而性实同，所谓一法界是也；然则见有众 生，乃是自心取自心，非幻成幻法；三、本寂：所谓众生者，乃是缘合假现之相，其性则本无生，本无生则本无灭，安有所谓得涅槃乎！四、无念：如上三义观之， 可知见有众生，见有众生得涅槃，全是妄心分别，若无有念，则众生无，得涅槃亦何有！五、平等：如上所说，可见一切众生，本来是佛，平等平等，故曰平等真法 界，佛不度众生也；若见有众生得灭度者，便违平等法界矣。
总之，性真实，相虚妄，欲成无上觉，当证真实性，则于一切境界，当不著相而归于性，归之于性，乃为真实，故约性而言，则众生得涅槃之为真实无，非假想无也；所谓：妄心无处即菩提，生死涅槃等空花！何灭度之有哉。
史 山人问圭峰禅师曰：诸经皆说度脱众生，且众生即非众生，何故更劳度脱？答云：众生若有实，度之则为劳，既自云即非众生，何不例度而无度！又问：诸经说佛常 住，或即说入灭度；常即不灭，灭即非常，岂不相违？答云：离一切相，即名诸彿！何有出世入灭之实乎！见出没者，在乎机缘；机缘应则菩提树下而出现，机缘尽 则裟罗林间而涅槃；其犹净水无心，无像不现，像非我有，盖外质之去来，相非佛身，岂如来之出没！此二问答，亦足剖析此篇深义矣。
本 段系承上须菩提请问应云何住？云何降伏其心？而佛示以离相发广大心，其义甚精，所谓降伏者，降伏妄心也；妄心者、分别心是；而分别起于执我，故我见为分别 之根，今故向根本上遣除，我见除，则分别妄想自化；如知无边众生，不出色、心、二法，亦无非识、色、欲、幻成之虚相，众生但为此色、心、二法所惑，为识、 色、欲、所障耳，其性本不生灭，且与我同体，何所谓众生？何所谓得涅槃耶？如是观照纯熟，则执我之见，不觉自化，何以故？知我亦众生故！知当体即空故，知 起念则有，若无于念，一切皆无故，知本来平等故，此大乘法所以善巧，乃不降伏而降伏矣；又发无上大心者，首宜度生，而度无所度，亦即示以应住无所住也；今 经以潜移默化之法，令转识成智之功，真所谓金刚般若波罗蜜也。
又若以自性言之，无量无数无边众生者，谓起无量无数无边烦恼也；得灭度者，既已觉悟，心无取舍，无边烦恼，转为妙用，故无众生可灭度也。
又文殊菩萨问世尊，实无众生得灭度者如何？世尊曰：性本清净，无生可灭！六祖坛经云：自性自度，名为真度！净名经云：一切众生，本性常灭，不复更灭！此皆归之众生自性耳。故无众生得灭度，无涅槃可得也。
又 观实无众生得灭度者句，在无量无数无边众生句下，可见有一众生未度，即我愿未尽，是大愿；此又理不离事，事不离理，是为理事双融而无碍矣。我皆令入无余涅 槃而灭度之，遣著空，实无众生得灭度者，遣著有，两边皆遣，是双遮，两边又同做，是双照，是为遮照同时，如是修观，即能证寂照同时之果；一切众生皆灭度 之，是大悲；实无众生得灭度者，是大智；是为悲智双运，能得不住生死，不住涅槃之佛果。我皆令入无余涅槃而灭度之，是修福；实无众生得灭度者，是修慧；是 为福慧双修，能证两足尊之果。又虽度众生，实无所度，无常见也；虽无所度，而度之不息，无断见也。
或 曰：发心何以要如是之大，灭度无量无数无边众生？曰：此实我佛之慈悲，教发菩提心耳！所谓：心包太虚，何有边际；不堕诸数，那可数计，量周沙界，岂能量 耶！故发如是菩提心，即应无有量、数、边众生也；且度如许众生云者，实亦即恢复本来无有众生之清净菩提心而已。果能发如是心，当便证实相，岂不快捷了当 乎！
是 经最大功用，即以金刚断惑，惑不外见思，见思即我相，断我相，先须化除我见，我见除，即转第七识为平等性智；皆令入无余涅槃而灭度之，皆、即不起分别，则 转第六识为妙观察智；实无众生得灭度者，即转第八识为大圆镜智；故本经有一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出，良非虚语：若能善读而观照，则 上数句便可修成佛果而有余矣。
二、约心明无住
‘何以故？须菩提！若菩萨有我相人相众生相寿者相，即非菩萨。
何 以故？此佛自己征释，即自问自答也；又呼须菩提而告之，若果菩萨有：我相，即是六识心，分别不断，于中执我，此即六、七、两识不相离也；故有我相，有我 相、便有对待之人相，人不止一，即为众生相，我相在妄心中，坚执不舍，念念不忘，继续不断，即寿者相；菩萨苟见有众生得度，自我度之，即有我相，我相一 生，四相俱起，有四相，即有分别心，有分别心，即是凡夫，凡夫即非菩萨矣。
圆 觉经云：‘未除四种相，不得成菩提！’以此观照，发大心，修大行者，第一应撇开我字，发心为一切众生，此即降伏我相；我皆令入无余涅槃而灭度之，众生刚 强，令他修行已不易，何况了生死，然皆不问，无论人与非人，皆度之成佛，但众生本来是佛，此即降伏人相；灭度无量无数无边众生，心中不起如何能度尽之念， 此即降伏寿者相；实无众生得灭度者，此即降伏众生相；何以要如是降伏？盖发无上心者，要行菩萨行，普贤行，倘有四相，如何得称菩萨！故未除四种相，亦不得 成菩提也。
又自心中不觉念起，能所即生，人我相现；杂念纷纭，即众生相，相续不断，是寿者相，若四相未能直下顿空，即非菩萨觉性矣。
昔庞居士尝游讲肆，随喜金刚经，至无我无人处，致问曰：座主！既无我无人，是谁讲谁听？主无对！士曰：某甲虽是俗人，粗知信向！主曰：只如居士意作么生？士以偈答曰：无我复无人，作么有疏亲，劝君休历座，不似直求真，金刚般若体，外绝一纤尘，我闻并信受，总是假名陈！
一、标示无住
‘复次，须菩提！菩萨于法，应无所住，行于布施。
复 次：复、再也，次、次第也，连前起后之辞也；即佛与须菩提答问次复有言也，此乃叙经者所编也。法字包罗万象，一切事物，不论眼见耳闻，即不能见不能闻，而 为心所想及者，皆称为法；世间法，出世间法，概括在内。应无所住：此句正佛答问应云何住也；应者当也；住者执著；即生心举念，取相耽著、不放不舍也；众生 处处著，不是著空，便是著有；无所住：即不执著也；世尊此答，可谓当头一棒；行于布施：布施者：运心广大之谓布，推己惠人之谓施；布施乃六度之首，世尊教 行布施，内可破一切执著，外即利益一切众生；菩萨行施，应无所住，不见有我为能施人，不见有人为受施者，不见中间有所施物，三轮体空。（轮是运行，即是度 义，布施即舍，能将烦恼碾碎，故轮又有碾义。）住无所住，清净行施！布施有：财施、法施、无畏施三种，以饮食、衣服、医药、卧具等日用物施人者，必须用金 钱，曰财施；为人讲经说法，或印赠经书，乃至世间典籍，只要有益于人，用以布施者，曰法施；无畏施：即救苦救难，如众生在灾难中，必有惊恐，发心救之，使 之无畏，只要能救，虽舍身命亦不顾，曰无畏施；若再开之，则有内施外施，乃至究竟施，名目繁多，玆不赘述；修布施，是破悭贪心，贪必悭，悭必贪，因能造种 种业，长沦生死苦海，故必破之。
经 中于六度，只举一布施者，因六度可摄万行，而布施又可摄余五度也。若广说之，布施即一切法，亦无不可；如法施使人知持戒，忍辱、精进、禅定、般若；无畏 施，使人了生死，而无所畏；而了生死，亦必行余五度；不特此也，任举一度，亦可遍摄各度，如持戒必须实行布施等余五度；忍辱、精进、禅定亦然，皆可摄一切 法。
又 五度若离般若，皆非波罗密，故谓般若如眼目，余五如手足；大智度论云：‘一切法不生，由般若生。’是知实行一切法之功夫，能不著相，即是般若；布施不但居 六度之首，亦四摄法之首，所谓布施，爱语、利行、同事也；佛之穿衣吃饭，处处与众生同，不外四摄，众生性刚强，不易听从，故必先就其需要者布施之，又以可 爱语，使之乐闻；又不论世间，彼要行者，亦利行之，如求长寿得长寿，求富饶得富饶等类，且又与之共同作事，然后众生方能为我所摄受，故此节亦正紧接上文度 生，而指示下手之方法也。
且 佛法自始至终，不外一舍字，布施即舍也，推之持戒舍贪、嗔、痴、毁犯，忍辱舍嗔恚，精进舍懈怠，禅定舍散乱，般若舍空有二边，我法二执，总之、六度无非是 舍，是知布施乃一即一切，若一舍便彻底，无余习气，心即清净，则生实相，岂不是行布施，即可成就大果乎！故经文于度生下，只言布施，真是扼要。
又 行布施，是不取非法，然布施是舍，即又不取法，故举一布施，即二边不著；或疑既不取法，又不取非法，学者动辄得咎，将不知教人如何下手？其实不难，须知行 于布施，即是二边不著，已如上言，行时即不住空，亦即无断灭相；而又以三轮体空行施，即不著有相，如是，岂不是二边不著矣。
又菩萨不离世谛故、行于布施；不离第一义谛故，不住于相，不住于相，即是降伏；布施清净，即是安住，兼福修慧，慧不偏枯；兼慧修福，福比难量，譬十方虚空，非思量所及。
永嘉大师证道歌云：‘住相布施生天福，犹如仰箭射虚空，势力尽，箭还堕，招得来生不如意！’故知住相布施是福，不是功德，更有堕落之危险！
二、指释无住离相之福
‘所谓不住色布施，不住声香味触法布施。须菩提！菩萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。
所 谓：即如前所曾说者；不住：即不执著，一有执著，即心为所黏住，色声香味触法，六尘境界，可摄一切法也；眼根所见之万象皆为色，耳根所听者为声，鼻根所嗅 者为香，舌根所尝者为味，身根所接者为触，意根起心动念分别，或有对色声香味触而起者，或无对色声香味触而起者，种类繁多，皆名为法；六尘之名有二义， 一、言其无量无边，如微尘之多；一、有染污意，吾人一住尘境，即为所染污也；若对尘境，无有所住，心即清净，行布施，不住六尘，方名波罗密也。
佛 举不住六尘，用意良深，盖说色即含有眼根在，乃至说法即含有意根在也；粗见以为仅不住境，乃亦即不住根也；根尘相对，识生其中，识即分别心，有所取舍，即 有所住，故非特境界不可住，即识亦不可住，不住识、即无所贪染，即不为尘境所缚；行布施者，果能六尘不住，则六根凝然，六识亦无从起分别，岂不是单举六 尘，便足以摄一切法，明矣。菩萨应如是布施：如是二字，即指上文所谓不住色等六尘布施而言；不住于相：不住即不著，此不住相，非仅不住法相不著有；行于布 施，亦不住非法相不著空；故不住相，并非断灭，全经破执，此处点出矣。
佛 意谓菩萨应当如我所说，二边不著，行于中道，可见无所住，并非不行，不住相，并非空谈，须知众生正住六尘境界，菩萨度生，亦只好从此处下手；而行施度生， 即破七识之执我，破六识之分别心，故度人即自度也，若说修行；须先断除病根，要断病根，于行布施，最为妙法，此佛在本经只说行于布施之精意也。
又 凡夫之病，在于处处执著，能不执著，即大智也；行于布施，即大悲也；无悲即大愿不能发，无智即大行不能行，悲智愿行无不大，方是菩萨摩诃萨也。何以故者： 征问意也；施本获福，今令不住于相，其意云何也？佛自释答曰：菩萨布施，心不住相，其福德不可思量也；不住相，慧也；布施，福也；福慧双修，能度生死海， 能成无上尊；可见不住相布施，即成佛之法门也。不住相，福德等虚空，不可思维而量度之也。此亦为佛悲愍末法众生，耽著六尘，未可遽化，姑诱以福德无限之说 以启迪之云尔。
三、喻明无住离相福大
‘须菩提！于意云何？东方虚空，可思量不？’‘不也！世尊。’‘须菩提！南西北方，四维上下虚空，可思量不？’‘不也！世尊。’‘须菩提！菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量！
此 段文字明白，佛以虚空为问者，所喻虚空非同小乘之顽空，大乘经所明虚空，正虚空无相，不拒诸相发挥之第一义空；今经所举十方虚空，正此包罗万象，无所不容 之第一义空，所谓空而不空也；不可思量云者，非谓其无相不可思量，正谓其无所不容，方是不可思量，方足以喻布施而不住相，不住相而又布施之福德不可思量 也。又以虚空为喻，既举东方，而复举南西北方，四维上下为言者，并非闲文，今再将其要义分释之：（一）十方皆在虚空中，使知十法界同居人人一念心中也； （二）随举一方，皆是虚空，使知随举一法，当体即空；（三）然则东南西北，四维上下，皆假名耳，使知我人众生，乃至一切法，莫非假名；（四）既皆假名，故 虚空原是一个，使知我人众生，乃至于佛，种种差别，约假名之相言之耳，约性体言则一也；故曰：心佛众生，三无差别，故曰一法界，须知众生以不达一法界故， 不觉念动而有无明也；（五）虽有十方，而不碍同一虚空，虽同一虚空，而不碍有十方；使知十法界因果森然，而不碍同一性空；虽同一性空，而不妨十法界因果森 然；此正显发虚空无相，不拒诸相发挥之理；如此，空有同时，存泯自在，方是虚空不可思量，方足以喻布施而不住相，不住相而又布施之福德，正同虚空之不可思 量也。又菩萨能如是不住相布施，有而不有，空而不空，乃空有同时而无碍，则圆融自在，同佛境界，福德之大，岂凡情所能思量测度乎！又此处不住相不字易无 字，大有深意，因无字较不字更为彻底，盖佛以善男女，既发阿耨菩提心，乃教修行用功，应以无所住而住，此无住慧，即是金刚三昧，能破尘沙无明，彻至本际， 证入实相，故福德不可思量也。
四、结示正住
‘须菩提！菩萨但应如所教住！
此归结语，正指应无所住也；但应者、意谓应当如我所教之不住二边而住，又应依我所教之二边不住而修行布施也。
文殊般若经云：‘佛告文殊师利，当云何住般若波罗密？文殊言：以不住法，为住般若波罗密！云何不住法，名住般若波罗密？文殊言：以无住相，即住般若波罗密！’此住之法详矣。正如本经佛所教住，住无所住之意同也。
又前言降伏，即含有无住之意，此言不住，亦即含有降伏之意；故知降伏及不住，二而一也；修行下手，当以此破我法二执，不住相布施，悲智双运，福慧双修，方为发阿耨多罗三藐三菩提心也。
昔洞山问僧甚处来？曰：游山来！山曰：还到顶么？曰到！山曰：顶上有人么？曰：无人！山曰：恁么则不到顶也！曰：若不到顶，争知无人！山曰：何不且住？曰：某甲不辞住，西天有人不肯！山曰：我从来疑著这汉！赵州云：‘有佛处，不得住，无佛处，急走过！’正同此意也。
简 言之：无所住者，正教不住一切有无等法也！以不住有，入尘劳而不作生死之念，不住无、居寂灭而不起涅槃之见，是则染净色心，一切不住，不惟不住有，亦且不 住无，不惟不住无，亦且不住无无，正是：‘百花丛里过，片叶不沾身！’故云：无所住，即可如教安住也。本经至此，义理大略已尽，以下无非再以断疑生信而 已。
一、初问所以
‘须菩提！于意云何，可以身相见如来不？’
在 未释本文前，有应先将性相关系，略为讲说，然后解释经文，当较明白。须知性即相之体，相即性之用；相非性不融，性非相不显；华严经云：‘相由性生，生即无 生；性由相现，无生即生！’故知离相即无所谓性，离性即无所谓相；性为相之根本，相为性之表现；性相如物之表里也；性也、相也，原非有所障碍，只如一有执 著，无障碍便成障碍矣。如著相，相即为障碍，而不能见性，如镜面滞留影像，遮障镜体而成无明，不能见镜体也；如不著相，即相可以见性，如镜影去来生灭，了 无痕迹，玻璃明彻，而无所障，明见镜体也。
今 释经文，佛又问须菩提，于汝之意云何？可以从身相而见如来不？此身相二字，旧解多指三十二相、佛之应化身言，近贤江味农居士讲义，则主应就众生身相而言， 实则身相便是身相，盖众生身相，固是虚妄，而佛之应化身相，究亦非真也；众生身相与佛应化身三十二相，虽差别悬殊，但在性体言，则无有异也。且经文亦仅言 身相，并无偏指，正不必诤言佛之应化身相或众生身相也，明矣。吾人已知有性必有相，有体必有用，凡夫之病，不外随相驰求，不知返照，背觉合尘，便将本来性 体忘却，而佛不住涅槃，随类应化，用度众生；故知性是无相无不相，无相故不可著有，不可以住法，无不相故不可以著空，不可以住非法，正因性是无相无不相， 故凡夫著相执有，忘却性体，以致轮回生死；二乘著空证偏，视生死如牢狱，亦非究竟见性；经云：‘有为虽伪，弃之而佛道难成；无为虽真，执之而慧性不朗！’ 此皆因执而成障碍，而不得见性圆融自在矣。此处佛问可以身相见如来不？是试探须菩提及大众，究竟可否以身相见如来，亦即是可以在身相上见性体不？
二、双明性相
‘不也，世尊！不可，以身相得见如来。’
此 处自来读金刚经者，皆读：不可以身相得见如来！为一句，惟江氏悟读为：不可，以身相得见如来！分成断句读之，其义双明，实有其独到之处，故今依其读法解释 之。须菩提意谓，不可以相作性，就身相见如来，故先答以：‘不也！’但继又以相由性现，相不离性，当体即空，性可融相，故又曰：亦得以身相当体即空见如 来！故勿须向外求也；若离相而求性，终不见性，古偈所谓：‘身在海中休觅水，日行岭上莫寻山！’又曰：‘幻化空身即法身！’正此意也。
三、释相非相
‘何以故？如来所说身相，即非身相。’
何以故者，须菩提自释问答也；如来所说身相，即非身相者，盖谓如来所说身相，虚幻非实，当体即空，故曰：即非身相也。
四、明性非相
佛告须菩提：‘凡所有相，皆是虚妄。
佛告须菩提句，为结经者所安也；佛因须菩提前初答：不可以身相得见如来而印许之，谓汝所答‘不可’甚是，盖性本非相也；故曰：凡所有相，皆是虚而不实，妄而非真也。
五、即相见性
‘若见诸相非相，则见如来！’
此 佛又印许须菩提继答：‘以身相得见如来！’之句而说也。诸相：即一切相，即凡所有相，只须明彻相是虚妄，性乃真实，但相由性生，影从镜现，若于相外求性， 影外觅镜，终无是处！必成断灭。只须照见五蕴皆空，则见诸相非相，即见如来也。又若见诸相非相，不住相也，但不著相，色即是空，相即是性，性相圆融，无碍 自在，若性相异者，即违平等不二之说；故凡所有相，一住即妄，若见诸相非相，不住相，即见如来矣，见如来即见性，见性即不住相之所以然也。
又 若见诸相非相，则见如来，旧注与今之讲说者，皆以若见诸相非相，则空性现，即见如来也；理谓如此，则只见如，尚未见来也，须知如来，乃体用双彰义，上所注 说，仅见体而未及用也，以余解说，则应读成断句即：若见诸相、非相，则见如来！盖以如此读解，若见诸相，诸相应含有相、空相，皆非相也，如此空有双非，则 见如、体也，又若见诸相，非相，则是见诸相，见非相，如是空、有双照，则又见来、用也；如是即见如见来，见如来也。
昔 天童举经云：若见诸相非相，即见如来！法眼云：若见诸相非相，即不见如来，正此意也。盖求佛者，固不可以执相求，亦不可以离相求，果本无住，因亦无住，若 能远离一切诸相，非相，不住于有，乃至法身亦无所得，不住于无，恒如是行，不住于相，即于佛身速得成满，又何于因果不符耶！
又 如来身者，即法身也；以法身离相，所谓离生死相，离涅槃相，不住于有，不住于无，故曰法身清净，犹若虚空，应物现形，如水中月，令人捞摸不得，捉拿不得， 所谓：口欲言而词丧，心将缘而虑忘也；是故，若能见得诸相，非相，正不必离有离空，另寻法身真相，须知当体即是如来清净法身，真实之相也；若只能离有，未 能离无，舍有之无，即逃峰赴壑之流，何能见如来耶！
经文前后相应，一步紧接一步，非无关连，此正进一步断疑归结也。
一、当机初问生信
须菩提白佛言：‘世尊！颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不？’
须 菩提白佛言：此系结经者所安，以须菩提启白佛而陈说之语言也。世尊：前经释过，为三界所尊崇，称世尊也。颇有：即非全有，乃有若干也；众生：四大五蕴众缘 和合所生也；得闻如是言说章句：言者直发其词也，说者细析其义也；章者节取其篇也；句者辏成其文也；得闻如是言说，即指上文所说不住相布施之深因，及若见 诸相非相，即见如来之深果之法；章句即指上说甚深因果之道理也；生实信不？实信非悠悠泛泛之信，乃能了解如是言说章句之真实谛理，而生起奉行之信也；不 字：乃须菩提因恐如来灭后，浊劫恶世之中，无人听信，故致疑问也。
二、如来诫说并示信机
佛告须菩提：‘莫作是说，如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此为实！
佛 告须菩提！此亦结经者所安，谓佛答须菩提之问也；莫作是说：佛因须菩提疑众生不能生实信，恐沮众生实信之心，莫作是说之莫字，乃除疑生信之关，亦肯定之 词，直截堵塞须菩提之口，令其不可作如是之说也；又因持戒修福之人，皆求福报者，今对甚深般若法门，原有退缩之意，故佛戒以莫作是说也；如来灭后：灭即灭 度，即指不生灭之心，所谓生灭灭已，寂灭现前；亦名涅槃也；灭后者：指佛之所示现同凡夫穿衣吃饭之应化身相灭之后也；但如来遇缘度生，有随时示现，生灭自 在之用也；反观吾人臭皮囊之身相如何，生死不知，来去不明，完全为业力所牵引，自己不能作主，大苦大苦！犹幸我佛指示众生皆有如来藏，有可修证，既得人 身，复闻佛法，尚不趁速用功修行，仍听由沉沦生死苦海，岂不可惜！后五百岁：自来有三种解说：一、以对如来灭后之后讲，即指如来灭后之五百年也；二、以如 来灭后之第一五百年为前，第二五百年为中，第三五百年为后也；三、以如来灭后之第五个五百年也；盖以正法像法各一千年，末法一万年为计，则此、后五百岁， 正指末法之初五百年也；如来灭后，正法千年，初五百年，解脱坚固；所谓解脱，即证得般若波罗密，度一切苦厄；坚固者：众生根器坚固也；次五百年，禅定坚 固，次五百年，众生根器稍差，然尚能住于禅定；上解脱与禅定，正是定慧，故称正法；像法之初五百年，虽亦有解脱禅定者，然已甚少，专事讲理，不重实行，故 云：多闻坚固；次五百年，虽多闻者亦少，众生只知修寺造塔，故云：塔寺坚固；此一千年，佛法形式尚是，已失佛之本意，不过相像而已，故称像法；至末法之初 五百年，佛法更衰，众生只知斗诤，各宗互相攻讦，纷起门户之见，故云：斗诤坚固；本经所说后五百岁，正指此时也；现在则又在末法之更后五百年矣，故佛说此 时若有人能看经，是真不可多得者。有持戒修福者：戒者、防非止恶为义，以外防七支（身三口四）之非，内止三毒之恶；又戒有三：谓律仪戒、摄善法戒、饶益有 情戒，持戒之人，必谨小慎微，修行般若，方不堕狂慧邪见；而修福者，必深信因果，修行般若，庶不落空亡断灭也；而本经教不住于相，则于持戒者最宜，不入断 灭相，尤于修福者为妙；于此章句：指如上经文所说之不住相布施等甚深道理。能生信心，以此为实：如上持戒修福之人，是最谨小慎微，尤能放舍一切，故对甚深 般若，能生信心，并能以此为实而奉行之；盖般若不仅在言说，要能信受奉行，方可入门，又佛如此说法，亦无异正指示修行般若法门之人，须持戒修福，方不致流 于放言高论，有空言般若、曲解般若，不住相而无所不为之危害也；又此中有持戒之有，能生信之信，以此为实之实，正酬尊者颇有之有，生实之实，信不之信也。
三、示信人善根福德
‘当知是人，不于一佛二佛三四五佛，而种善根，已于无量千万佛所种诸善根；闻是章句，乃至一念生净信者，须菩提！如来悉知悉见，是诸众生，得如是无量福德。
是 人：即指上说持戒修福者；一佛二佛，时间已极长远，不知多少劫数，何况三四五佛，可见是人善根种得极远，而又已于无量千万佛所，种诸善根，千万佛所之时 间，已是不可说，犹复加上无量，更是不可说不可说之长远劫数时间也；种诸善根；诸则非止持戒修福，兼及六度万行，六祖曰：何谓种诸善根？所谓于诸佛所，一 心供养，随顺教法；于诸菩萨，善知识师僧父母，耆年宿德尊长之处，常行恭敬供养，承顺教命，不违其意，是名种诸善根；于一切贫苦众生，起慈愍心，不生轻 厌，有所需求，随力惠施，是名种诸善根；于一切恶类，自行忍和忍辱，欢喜逢迎，不违其意，令彼发欢喜心，息刚戾心，是名种诸善根；于六道众生，不加杀害， 不欺不贱，不毁不辱，不骑不棰，不食其肉，常行饶益，是名种诸善根；于此可见是人所种善根之多，及时间之如是极长远；惟此善根，若准本经，即阿耨菩提之 心，乃万善之根也，此心一发，方能于此章句，能生信心，以此为实，可见修行般若法门之难能可贵矣。
吾辈苦恼众生，如今得闻如是言说章句，亦是希有，亦是夙世种诸善根得来，否则？何得闻是般若甚深妙法，故不宜妄自菲薄，若从而能信受奉持，亦定可成就也。又吾人每起一念，都不放逸，而是恭敬供养，即于诸佛所种诸善根，若念念不放逸，则是于无量千万佛所种诸善根也。
闻 是章句：是指上说持戒修福之人，得闻上文所说如是言说章句之谛理也；乃至一念生净信者：乃至：超略之词，因生净信，有净念相继，有多念者，而此乃至仅有一 念而已；一念心空境寂，万虑销融，不杂余缘，方为清净；净信须一点空、有、二边都不著，所谓：不起有为见，不作无为解，真俗一齐捐，圣凡悉平等！要如是， 心方清净，如信心清净，即生实相，更不再疑也。又净信：心净则与般若理体相应，则对如上所说章句之空理，不得不信故也。生字、正如大论所云：‘一切法不 生，而般若生。’可见非十分用功，不能随便得一念生净信也。如来悉知悉见：一念净信，清净无著，即非肉眼天眼所可见知，惟有如来方知方见，因如来是法身， 是性体，是人一念净信相应，即与如来心心相印，光光相照，相印故知，相照故见；若就自性言，一念净信，正是悟彻佛性，自性中觉故知，又是初开佛眼，自性光 照故见；功夫至此，已生实相；古人云：一念相应一念佛，念念相应念念佛，既是佛，福德岂可思量乎！故曰：是诸众生，能如是生一念净信，便得如是无量福德 也。
四、顺释离相无住之故
‘何以故？是诸众生，无复我相人相众生相寿者相，无法相，亦无非法相。
何 以故：佛因上说生净念得无量福德，而自问何故，将自释答也。我人众生寿者四相，全由我执而起，先计有我相，然后计我种种分别，对待即人相，不止一人是众生 相，此计相续不断即寿者相；又一起执著，而有能所执，能即我，所即人，种种分别即众生，能执所执不断即寿者；但四相皆由我见起，我见即六识，执我即七识， 如一念净信，非转六、七识不可，六、七、识转，五、八、识即同转，大圆镜智实相生，我法二执破矣；则无复我相人相众生相寿者相，无法相，亦无非法相也；无 法相亦名法空，非法即是无、即是空，亦无非法相，是空亦空，即遣著空，正净名所谓：无离文字而说解脱是也；亦即空空，又名重空，俱空，般若显三空之理，以 遣执为主，人我空后，恐又执法空，故必重重遣之，连空亦要空，一空空到底，而此与偏空不同，故又名胜义空，第一义空，如是方名净信。总之，生净信者，先须 除却分别心，分别心除，净信方得现前，故修行般若者，应从遣除分别妄想心下手。
五、转释离相无住之故
‘何以故？是诸众生，若心取相，则为著我人众生寿者；若取法相，即著我人众生寿者；何以故？若取非法相，即著我人众生寿者。
前 段经文是正释，此段经文是反释，何以净信便得无量福德之故也。上文正释已见三空之理，从是精进，净念相继，便证清净法身，故曰得无量福德也。本科反显者， 是更从反面显其必应三空之故，以明如有丝毫著相，便是分别心，即非清净性，所以著相，便是逐妄，逐妄即迷真性，真性既迷，依然起惑造业，轮回生死，尚有何 福德之可言哉。
若 心取相：心字最为要紧，须知心本无相，若一有相，便是取著境界，若取著境界，无论法相，非法相，人我、空有等相，分别生矣。可见心若取相，便成我相、我相 起、四相生矣；故曰：若心取相，则为著我人众生寿者；若取法相：一取便有能所分别，亦即著在我人众生寿者四相之上；若取非法相，非法相空也，空原非相，但 若取之，便有能取之我，所取之人，丛生不断，则是众生寿者，四相宛然，故曰：若取非法相，即著我人众生寿者也。何以故三字，是警问，使深思其故也。
六、结成双离
‘是故、不应取法，不应取非法！
是 故：系承上文若取法相，若取非法相，皆即著我人众生寿者四相，以是之故也。不应取法、不应取非法：不应、即不可以，亦不应该也；取即执著，法、非法、即 空、有，不应取法、非法，则二边不著，二边不著，固无所谓有法；同时又是二边双照，则亦无所谓非法；于此可知般若深法，下手便应彻底，直须法与非法，皆不 应取，因若取法取非法，取则有相，有相何得清净，故应如是彻底不取，然后因心始能清净，始能证入清净法身之果也。又不取者，谓不离一切相而不著也。
或 有疑之者曰：如此彻底不取，当何修行般若？岂不成偏空断灭乎？曰：正因彻底不取，直使分别妄想无存身处，则妄心不降伏而降伏矣；又彻底不取，便是住无所住 矣；如是修行般若，则不取非法，而修行布施，不取法，则不住相布施；即此，岂不是般若甚深微妙法！如是，虽以六度等法修行，而心无其相，方不致偏空或偏 有，此才是修行般若直下手处也。
七、筏喻显义
‘以是义故，如来常说，汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法！
以 是义故：乃指上文不应取法、取非法两句之意也，阿含经中，佛常为弟子说筏喻义，筏乃编竹木成排以渡人过河之具，亦船之类也，筏喻：即谓未渡须用筏，到岸不 须舟之义也；即以喻佛法为度生死苦海，生死未度，不可无法，既达彼岸，法亦无用，以示法不可执著，著则仍为法缚，复不自在，如到岸后，仍带筏登陆之累也； 法即有，非法即空，舍即不取也；亦即上说不应取法，不应取非法之义，然舍字之意，不但不取，即不取二字亦应舍也，方证实相，方成清净法身也。
法 以治病，故佛对著有者说空以破之，对著空者说有以治之，皆无非为治众生偏著之病也。因一有所偏著，即与性体相违，便是背觉合尘，招到业障丛生，受苦无穷， 故须对治也；如法尚应舍，即舍其著有之病，有尚不可著，更何况非法，非法即空也，著空则拨无因果，成断灭之邪见，其害尤烈，故更应舍之，若皆不著，法与非 法，则成妙有真空，妙有真空，仍须不著方成，妙有非有，即是真空，真空不空，即是妙有，如是二边不著，二边双照，所谓寂照同时，即是寂照真如三昧，即佛境 界，故金刚般若，能断二障，度二死，真是圆顿无上妙法也。
僧问同安：依经解义，三世佛冤，离经一字，即同魔说，此理如何？安曰：孤峰迥秀，不挂烟萝，片月横空，白云自异。丹霞颂云：云自高飞水自流，海天空阔漾虚舟，夜深不向芦湾宿，迥出中间与两头！只此迥出中间与两头一语，括尽般若甚深义矣。
又 何者是法？何者非法？法无有体，何有二名，有二即堕分别相中，所谓有体无体，是实非实，如是一切，皆是分别，法及非法，从分别有，本无实体，云何言舍？释 云：法与非法，差别之相，依诸凡夫分别心有，故知执相差别故有；何者是法，所谓邪小说有实物为诸法因，生种种法，是法应舍，不应取相；诸观行人，如实观 察，见自心性，法本无体，名舍诸法；何者非法，所谓诸法，无性无相，永离分别；而诸凡夫，见有实法，若有若无；彼（指观行人）皆不起，名舍非法；复有非 法，所谓兔角石女儿等，皆无性相，不可分别，但随世俗，说有名字，如是虚名，亦是应舍，是名舍法及诸非法，此言不取无体之法，名舍非法。
一、如来双审
‘须菩提！于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？’
于 意云何：经中凡安此于意云何四字，皆是试探听法之人对所闻过即如上所说之法，能否明了，亦即疑问之词，并有令勿错会佛意之意也；此以果法作勘验，因前筏喻 文中，法与非法，均不应取，恐须菩提意谓既不可取，如何世尊三祇炼行，百劫修因，以取菩提之果，即今度生说法，广谈般若，以此而论，有取有说，何为而不舍 乎？故而世尊设此双问，问句中两耶字，含有深意，即谓如来究实有得阿耨多罗三藐三菩提耶？亦可谓真有阿耨多罗三藐三菩提可得耶？如来究实有所说法耶？亦可 谓真有法如来可说耶？耶字实已含有无得无说之意，若说无得无说，则取非法了也；若说有得有说，则又取法了也；用是试探须菩提及闻法者，究竟如上说二边不取 之真实义，能否领解乎？
二、当机双对
须菩提言：‘如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法，如来可说。
须 菩提言：即承佛问而致答之言也，如我解佛所说义：因我须菩提尚未成佛，对果法事无从知道，不过就我所了解佛上来所说筏喻，无定之义，言未渡须用筏，到岸不 须舟，约是而推，取舍不定，故知无有一定之法，名为阿耨多罗三藐三菩提，因尚无有一定之法可名，则无有定法可得阿耨多罗三藐三菩提；更因阿耨多罗三藐三菩 提，尚无有定法可名，是故亦无有一定之法，为如来可说。盖寻常如来说得果者，犹空拳诱子，说法可说者，似黄叶止啼；且如佛所证之果曰无上正等正觉者，不过 为对菩萨之有上，而称无上，对二乘之偏枯不等，而称正等，对凡夫外道之痴邪迷梦不觉，假名正觉而已，即所说之法，不过因人而示，就事随机，遇凡说凡，逢圣 说圣，本来无有得与不得，说与不说，一定之法也。
三、释双非并引证
‘何以故？如来所说法，皆不可取，不可说，非法，非非法，所以者何？一切贤圣皆以无为法而有差别！’
何 以故：系须菩提自释何以如是之故？如来所说法，初无分别心，只对机而说，所以无有定法，既然法无有定，即不可执取！又如来所说法，为应众生机，从无分别心 中流出，亦无有定法，既又无有一定之法，又如何可说？何以如此，因如来所说法，非法，非非法，故不可取，不可说也。非法、即有而非有，是乃妙有；非非法、 即空而不空，是乃真空，即又是真空妙有，妙有真空，双遮双照，遮照同时，说非法非，说非非法亦非，故不取不可说也。又须知菩提非相，不可相取，般若非言， 不可言说，故皆不可取，不可说也；又须知世尊说法，既自大圆觉中自在流出，并无分别，所谓离言说相，正是言语道断，离心缘相，正是心行处灭，既然心行处 灭，言语道断，又何可分别取说乎！
所 以者何：谓何以如此呢？是将解释自说而自问也，一切贤圣：即十住十行十回向四加行为贤，初地至等觉为圣，佛乃圣中之圣、极圣也；无为法：无为即指自性清净 心，无造作相，六祖云：‘三乘根性所解不同，见有浅深，故言差别，佛说无为法者，即是无住，无住即无相，无相即无起，无起即无灭，荡然空寂，照用齐施，鉴 觉无碍，乃真是解脱佛性，佛即是觉，觉即是观照，观照即是智慧，智慧即是般若也。’无为法即从无分别之平等性体中自在流出之法；无为之法，无为本无所作 为，故不见其有，不见其无，故无为即无可分别，不得而取，不得而说，彼之自性，离言说相，非可说事故，但贤圣（此圣乃十地之圣也）分证此理，分得清净，佛 圣全证此理，具足清净，然皆修净此菩提之法，而果位不无差别也。所谓有差别者，亦即以贤圣程度深浅不同，如所谓有：一切智、道种智，一切种智之不同，故法 亦有差别也，此系一般解释。倘若如说一切贤圣皆以无为法而有差别，反之，则一切凡夫皆以有为法而有差别释之，则无为法从平等性体中观照空有万法差别，而无 分别取舍之心；凡夫则不然，从有为分别心中起观察空有万法，而又生分别执著也，以此之故，贤圣之所以为贤圣，凡夫之所以为凡夫，其所不同者，在于平等、分 别、差异而已，故学般若法门者，须法与非法双遮双照，不起分别执著之心，则可顿入般若矣。
傅大士颂曰：菩提离言说，从来无得人，须依二空理，当证法王身，有心俱是妄，无执乃名真，若悟非非法，逍遥出六尘！
一、校胜设问
‘须菩提！于意云何？若人满三千大千世界七宝，以用布施，是人所得福德，宁为多不？’
若 字、设问之词！若人则不必真有其事其人，谓如果有人，以满三千大千世界七宝：满者、遍满充满也；三千大千世界者：即此日月所照为一小世界，其中间有须弥 山，华言妙高，此山入海八万由旬，出海八万由甸，每由旬四十华里，南为阎浮提，即南瞻部州，吾人所居之地也；东为佛婆提，西为瞿耶尼，北为郁单越，是名四 天下，谓四天王天，四天王统领人道鬼道，稽察人间善恶，山上分四方，每方分八所，中央又有一所，共三十三天，即梵语忉利天也；天帝释提桓因，自四天王以及 六道，均类此天所管，如是一千小世界，谓之小千，如是一千小千世界，谓之中千，如是一千中千世界，谓之大千，以三次言千字，故云三千大千，其实则一大千 耳。如此方谓之一大世界，释尊所化之娑婆世界，即此大千世界也。七宝者：即金、银、琉璃、玻璃、砗磲、赤珠、玛瑙等是；以用布施：即以如是充满大千世界之 七宝，用于布施，或救济、或供养也。则是人所得到之福德，宁为多不？此系释尊善巧以试探须菩提及大众之语，正恐有误解不住相布施，何必要福德耶？须知布 施，即是救度众生，故只可不住相，不可不行布施，否则，即缺悲心，而修学佛法，须福慧双修，即是悲智双运，悲即福，智即慧，诸佛如来，皆以大悲心为体，因 于众生而起大悲，故大乘佛法，建立在众生分上，此点吾人宜应知之。
二、答释所以
须菩提言：‘甚多，世尊！何以故？是福德，即非福德性，是故如来说福德多。’
须 菩提明了世尊问意，故云甚多，但又恐人不了解前云明明说不住相，而今又忽云甚多，斤斤较量，岂非住相耶？何以故？故又即释答甚多之所以然，本经是名、即非 之文句颇多，此处乃是第一次见，语意亦较详，特举出一性字，有使人了解以后凡说即非，皆指性言也，是故说三字，犹言是名也，使人了解以后凡说是名，皆指相 言也。相有变动生灭，皆是虚妄，性则不动如如，空空寂寂，故就性言，一切不可说，须菩提意谓，若是福德相，则可说甚多，但是福德多，即非福德性，因福德 性，空空寂寂，不增不减，如何安上，如何言多言少也，以是之故，如来说福德多，此举突举如来说，甚有深意，须知性是体，相是用，有体必有用，有性必有相， 意谓有如来之性，方可说福德多，否则，若无性，则又何有福德之可言多耶？又、是福德、即非福德性，性、空也，无所谓福德，故曰即非，因一著相，即非清净， 不空，感人天果报，故说福德多！
古德有颂曰：宝满三千及大千，福缘应不离人天，若知福德元无性，买得风光不用钱！
三、信经殊胜
‘若复有人，于此经中，受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。
此 科是佛说，即承前若人以满三千大千世界七宝，以用布施之续语也。谓如若复再有人，于此金刚般若经中，信受奉行，甚或乃至仅用四句偈等，复能为他人讲说，其 福德尤胜于彼以满三千大千世界七宝布施人之福德也。四句偈者：偈原为印度之诗，因韵文难翻，故翻译时，或有韵或无韵，特改称偈颂，印度原文，每四句为一 章，而此四句偈，古今论者不一，或指：凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来！是，或有妄以经中所云：一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如 是观。是，唯铜牌记云：天亲菩萨，升兜率天，请益弥勒菩萨，如何是四句偈？弥勒曰：无我相、无人相、无众生相、无寿者相。是也；六祖大师复以摩诃般若波罗 密多是也。若果执此两转语，便为倒根，何异数他人珍宝，于自己无半文之分，幸而傅大士曾露个消息，最为亲切云：若论四句偈，应当不离心；以是而观，则四句 偈者，初不假外求，而在吾人心地明了，方真四句也。不然，六祖何以注四句偈云：‘我人顿尽，妄想既除，言下成佛！’向使此偈可以言传面命，可以聪明测度而 到，则我佛乃天人师，住世八十，说法四十九年，而终不明白指示端的，岂我佛吝而不说乎？盖恐人执指为月，而徒泥纸上之死句，而不返观内照之活句也。若是， 则经中任何四句，皆可称之。本经云，随说是经，乃至四句偈等，岂不已明白指示随说、只在当人省悟承当而已乎！以此经中受持是自利，为他人说是利他，其字即 指持、说、之福，胜彼者，超胜前人也。因彼以满大千七宝财施，是福德相，而此受持修慧，法施修福，福慧双修，悲智具足，乃是福德性；唐玄宗皇帝云：‘三千 七宝虽多，用尽还归生灭，四句经文虽少，悟之直至菩提！’又此经者，人人俱有，个个圆成，上至诸佛，下及蝼蚁，亦具此经，即妙圆觉心是也。无物堪比。又受 者，直下承当；持者，时时行持，更为他人解说，如一灯传百千万灯，其福胜彼，如何便见得胜彼处？彼以七宝乃住相布施，纵得浊福，福尽还堕，而此因经悟性， 四句现前，福等太虚，历劫不坏；故凡著相，乃意识用事，有施、受、物相，事感善恶、成业识种子，故住相布施，福缘不离人天，不脱轮回，不著相、三轮体空， 则归性海，清净无染，庄严法身，因空果空，毕竟解脱！永嘉大师云：‘住相布施生天福，犹如仰箭射虚空，势力尽，箭还坠，招得来生不如意，争似无为实相门， 一超直入如来地！’是也。
四、释成经功
‘何以故？须菩提！一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出！
何 以故：佛自问何故以此经受持乃至四句偈为人讲说，所得福德便胜于彼以满大千七宝布施也。又乃自释云：一切诸佛、及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出 也。佛在六百卷大般若经中说出：‘无论一切法，皆在般若中摄尽！’‘般若为诸佛母，能生诸佛故。’般若心经所谓：‘三世诸佛，依般若波罗密多故，得阿耨多 罗三藐三菩提。’等是，而金刚经尤般若中之最要，此经所说，即无上正等正觉之法，故云：一切诸佛、及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出！一切诸佛者、 能证人也；阿耨多罗三藐三菩提法者，所证法也。是故成佛法门在此经，成佛亦在此经；是人能受持此成佛法门，布施此成佛法门，故福德穷劫说之不尽，岂可以满 大千世界七宝布施之福德而相比拟乎？
又此经出者，非指此一经文句语言，乃指实相般若，即是一心，遍为诸法性体，自心一念，能生一切法故；慧忠国师云：‘此经喻如大地，何物不从地之所生，诸佛惟指一心，何法不从心之建立，故云：皆从此经出也。’
又一切佛法，皆不出此经无住之理，若实信此理，一念清净，便可直至阿耨多罗三藐三菩提，岂不是福德胜彼，岂不是诸佛从此经出。如心有住则被缚，无住即解脱而出矣。
僧问首山，一切诸佛皆从此经出，如何是此经？山曰：低声低声！僧云：如何受持？山曰：不染污！投子颂曰：水出昆仑山起云，钓人樵父昧来因，只知洪浪岩峦阔，不肯抛丝弃斧声，若能抛丝弃斧，直穷向上一路，水自我出，云自我起，又何著于语言文字，而自染污哉。
五、结归离相
‘须菩提！所谓佛、法者，即非佛、法。’
所 谓佛法者：佛字即指上文一切诸佛，法字即指上文诸佛阿耨多罗三藐三菩提法也。佛意谓如上所说一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，是就名相上说佛与法，即 非就性上说佛与法，不可执著名相，故又曰：即非佛法；即非佛法者，即非诸佛阿耨多罗三藐三菩提法也。文殊菩萨云：‘菩萨于诸佛法，都无染著，亦不舍离，见 如不见，闻如不闻，心境空寂，自然清净，是故佛法、非佛法也。’又佛法者：约世谛故有，即非佛法者，约第一义即无；俗谛相中，有迷悟染净凡圣之异，故说佛 法从此经出，若真谛理，离于迷悟染净凡圣之相，毕竟无佛法可得也。
吾 人修学佛法！最要不可专向文字中求，须依经中所明之理，返照自性，自性空寂，并无佛字法字，果能久久观照，证入空寂之性，便是成就无上菩提，然终不自以为 有少法可得，故曰：所谓佛法者，即非佛法；彻始彻终，一以贯之曰：无住而已矣。故六祖一闻无住而彻悟本性；因赅果海，果彻因源，如是如是。
此段经文，对前所说不住相布施，不取法，不取非法之意义，可谓圆满极矣。
一、明初果离相
‘须菩提！于意云何？须陀洹能作是念，“我得须陀洹果”不？’须菩提言：‘不也！世尊。何以故？须陀洹名为入流，而无所入，不入色声香味触法，是名须陀洹。’
本 科佛以四罗汉果设问，试探须菩提及四果人有无所得心不？而须菩提皆就四果名相辨释，令著果相者，当下可以爽然自失，此说法之善巧也。初果断尽三界见惑（见 惑者，诸种之妄见，邪分别计度道理而起之我见、边见等之妄惑也；依小乘俱舍论之法相，但以迷事为见惑，若依大乘唯识之法相，则以分别起之烦恼、所知二障为 见惑）八十八使，（依俱舍论云：八十八使者、于一切烦恼中、贪、嗔、痴、慢、疑、身见、边见、邪见、见取见──取著于身见、边见等非理之见也，因见取著， 故名见取──戒禁取见之十惑，名为本惑。余悉名随惑，此中小乘贪、嗔、痴、慢之四、通于见修二断，疑与五见者，唯见断也，此见断之十惑，就所迷之谛理而差 别为八十八使也。）已见真空之理，当知无我亦无我所矣。若作我能得果之念，是我见依然，何云得果乎？二果以上例此说也。
梵 语须陀洹，华言入流，谓根不入尘，亦已涉入涅槃末流，亦即所谓预入圣流也，亦名逆流，以逆生死流故，亦名抵债，谓不受业债故。由此循流溯源，七返人天后， 可达涅槃彼岸，而证阿罗汉圣果矣；然而虽称入流，实无所入，不入句，正释其故也；盖根尘相对，名为六入，谓根尘相入也；所以相入者，识为分别故，今曰不 入，明其能空情识矣，因其不入六尘，无以名之，名曰入流，亦因其不入六尘，情识能空，故虽名入流，而实无所入，是特假名入流耳；故曰：是名须陀洹。名者假 名也，名相也，以下是名句，皆例此，意中若曰：倘作我能入流之念，是明明有所入，吾有所入，情识依然，何云得初果耶？总之：得果正由无念，作念便非得果 也。
二、明二果离相
‘须菩提！于意云何？斯陀含能作是念，“我得斯陀含果”不？’须菩提言：‘不也！世尊。何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。’
在 未释本文义前，有须先明欲界九品思惑之必要，九品思惑，亦名九品烦恼，即：贪、嗔、慢、无明，四种之修惑，就粗细而分为上中下等九品也，盖三界总有九地， 欲界、四禅、及四无色是也，其中欲界具四种之修惑，四禅及四无色、除嗔而有三惑，每一地将此等修惑总分为上上乃至下下九品，故九地含有八十一品惑，通于有 漏无漏之两断，凡夫亦得断其中之下八地七十二品，若就圣者言之，则于修道位断欲界之前六品，为第二果，全断欲界之九品者为第三果，断上二界之七十二品（色 界四禅及四无色共八地，每一地将此修惑总分为上上乃至下下九品，八九即七十二品）者为第四果。
梵 语斯陀含，此云一往来，证初果已，进断欲界九品思惑中、前上上乃至中下共六品，尚余下三品，须一往天上，一来人间断之，故称一往来，然其心中，实并往来之 相亦无之，因其无往来相，方能一往来，亦因其尚无往来相，岂有一次往来两次往来之别，是亦假名为一往来耳。须知有往来，是有漏，如修戒善，或生天人，天福 报尽，必转人间，下界，此是凡夫随业牵引，上下往来，声闻进修无为，前念稍著，后念即觉，无为法中，来无所从，往无所至，既达心空无我，尚不可说无往来， 何得更说有往来哉。意若曰：倘作一往来之念，是明明著往来相矣，既已著相，俨然分别，初果尚不能得，何云得二果耶！
又 思惑者，贪嗔痴等之迷情，思虑世间事物而起之妄惑也。依以小乘俱舍论法相，但以迷理为思惑，若依大乘唯识之法相，则以俱生起之烦恼、所知二障为思惑。此见 思二惑，为正受三界生死之因，断此二惑，始免三界之生死也。断之有次第，先断见惑，次断思惑，断见惑之位，谓之见道，断思惑之位，谓之修道，断了二惑之 位，谓之无学。
三、明三果离相
‘须菩提！于意云何？阿那含能作是念，“我得阿那含果”不？’须菩提言：‘不也！世尊。何以故？阿那含名为不来，而实无不来，是故名阿那含。’
梵 语阿那含，此云不来，证二果已，进断欲界下三品思惑尽，寄居色界四禅天，不来人间矣，故称不来；然其心中实无所谓来，因其来意已无，故能不来，亦因其尚且 无所谓来，岂有所谓不来，是亦假名不来耳。意若曰：倘作不来之念，是明明来与不来，犹未能淡焉忘怀也；若未全忘，情识尚在，尚非初果所应有，何云得三果 耶！
四、明四果离相
‘须菩提！于意云何？阿罗汉能作是念，“我得阿罗汉道”不？’须菩提言：‘不也，世尊！何以故？实无有法，名阿罗汉。世尊！若阿罗汉作是念，“我得阿罗汉道”，即为著我人众生寿者。
梵 语阿罗汉者：名含三义：一曰杀贼，即杀烦恼惑使，因烦恼惑使能劫坏自家法财，而此诸漏已尽，无复烦恼，故曰杀贼也；二曰无生，即三果在四禅天断上二界七十 二品思惑尽，上至非想处天，证无生法忍，一世之果报尽，永入涅槃，不再来三界，所谓：我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。已获尽智无生智矣。故称无 生；三曰应供，谓可应人天供养也；亦谓之无学果，因其惑尽真穷，已无法可学故，而其心中，实并无法而亦无之，故无可学，因称无学。若有法得是道，则是所得 心未除，何以称是名哉，故曰：实无有法，名阿罗汉。法既无，何有名，是亦假名耳。法华经云：‘于诸法不受，亦得阿罗汉。’正谓此耳。故若阿罗汉能作是念， 我得阿罗汉道者，即为著相，著相则有法，既有法相，即为著我人众生寿者，如此生心动念，依然凡夫，何云得四果耶？文中不言果而曰道者，以显证极此理，而与 觉道相近，故不言罗汉果，而曰罗汉道也。
又应知四果人，虽断见思，取证小果，未断尘沙无明细惑，故憎生死，而爱涅槃也。
五、当机引佛说以证成
甲、初引
‘世尊！佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。
佛 说：佛即释迦牟尼佛，说即说过也。我：须菩提自称也，得：得到、获得、证得也，无诤：无诤论斗诤、无分别逞强也；无诤：亦即要能无我无人，无彼无此，无高 无下，无圣无凡，一相平等，无住真空；但有住著，即有对待，一有对待，即有诤端，长系生死，何由解脱。涅槃经云：‘须菩提住虚空地，若有众生嫌我立者，我 当终日端坐不起，嫌我坐者，我当终日立不移处，一念不生，诸法无诤！’华严经云：‘有诤说生死，无诤即涅槃。’三昧者：此云正定，心心无生灭，名为正定； 亦云正受，不受诸受，名正受；又云正见，远离九十五种邪见，名正见。六祖云：‘诤是胜负心，与道相违背，便生四相心，何由得三昧。’须菩提证真空无相之 妙，得无诤三昧，而以此三昧力超出物表，不为物役，亦即能离一切法，亦无离欲之心，微细四相，皆已灭尽，爱染不生，故谓之离欲，于诸阿罗汉中第一，故曰： 是第一离欲阿罗汉，于佛诸弟子中最为第一，何况人中，故曰：人中最为第一也。
又欲字广义，遍指思惑，断尽三界贪等烦恼，方真离欲；又古注谓离欲，是离烦恼障，为一切阿罗汉所共有。虽得无诤三昧，而不存有所得，是自忘其在定矣。此为离三昧障，乃真得无诤，真得三昧，而须菩提得此无诤精妙之处，故世尊常称赞其为人中第一，是第一离欲阿罗汉也。
乙、自陈离相
‘我不作是念，“我是离欲阿罗汉”。
此二句经文易解，即前说过须菩提虽得无诤三昧，而不存有所得，是自忘其在定中，故此云：我不作是念，我是离欲阿罗汉。我者、须菩提自称也，不作是念，即心中并无是事之念也。无何念耶？无我是离欲阿罗汉之念也。
丙、反显离相
‘世尊！我若作是念，“我得阿罗汉道”，世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。
阿 罗汉道：即是离烦恼障、离欲也；阿兰那：此云寂静，亦云无事，无事相也，相尽于外，心息于内，内外俱寂，无时不静也；即无诤三昧之别名；行者、功行也；乐 者：好也；好之至极曰乐，有性命以之之意；乐阿兰那行者：即谓心之与行，契合无间，即证得无诤三昧之意，盖如华严经所云：‘有诤说生死，无诤即涅槃。’ 也；故若有得无诤之念，则仍有能所之心，能得便是我相，所得即法相，如是，便非阿罗汉道，更不是乐阿兰那行者，世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。此是反显 无念方成阿罗汉道，方是乐阿兰那行者。
丁、正明离相
‘以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。’
以 须菩提！系长老谓世尊以我须菩提也。实无所行：即谓行而无其所行也；无其所行，即不作是念，非谓一无所行也；又即是因修行此行时，心中并无有其所行，因无 其所行，则能所泯矣。即于一切法中，离其取著分别，亦即显示不住无为之义，乃能证得离欲阿罗汉道无诤三昧也；又因其心中并无所行之念，故世尊方名须菩提是 乐阿兰那行。此亦正指示修行人不取不住之般若法门也。
一、约往因佛无所得证
佛告须菩提：‘于意云何？如来昔在然灯佛所，于法有所得不？’‘世尊！如来在然灯佛所，于法实无所得。’
此世尊举其往昔为七地菩萨时，名儒童、又名善慧，遇然灯佛闻法，证得无生法忍，而登八地，然灯佛即为之授记云：往后九十一劫，名曰贤劫，汝当得佛，号释迦牟尼之事也。
然 灯佛亦名锭光佛，因生时身边如灯光故名，然灯佛是释迎牟尼佛授记之师；佛举以问须菩提，谓汝之意云何？如来：释尊自称也，昔、往昔也，所、处所也，谓往昔 在然灯佛处闻法，证得无生法忍时，于法有所得不？为探问！下为须菩提答语，曰：世尊！如来在然灯佛所，于法实无所得。法字多谓即然灯佛授记语，唯蕅益大师 以约闻法得无生法忍之法说，似较亲切；盖如来当时在然灯佛所，闻法证得无生法忍时，倘于法如有所得心，便是取著，住相，则何能证得无生法忍，又何能获然灯 佛之授记耶？而须菩提亦知佛果性空，菩提非相，但悟自性本来清净，本无尘劳，寂而常照，即自成佛，何有法之所得，故曰：如来在然灯佛所，于法实无所得也。
此科盖佛恐诸菩萨所得心未除，故设是问，而须菩提深悟佛意，以实无得答之，将以息大众之疑心也。
二、约因明严土无住
‘须菩提！于意云何？菩萨庄严佛土不？’‘不也，世尊！何以故？庄严佛土者，则非庄严，是名庄严。’
前以无住问答，皆举果德，至此佛又以菩萨因行上设问也。庄严佛土，原为菩萨必要之行，所谓庄严佛土之菩萨，亦即发无上菩提之菩萨也。佛探问须菩提以菩萨庄严佛土不？须菩提答，不也！便又自释曰：何以故？庄严佛土者，则非庄严，是名庄严。
何 谓庄严佛土？一般如造寺，写经，布施供养等等，倘著相而行之，不过为有漏福德，报在人天而已，但若能无住、回向菩提，即属无漏功德，为成佛之因，则是庄严 佛土，如阿弥陀佛往昔为菩萨时，发四十八大愿，历劫修因，迨成佛时，乃感其世界正报依报种种庄严，因如是果如是也。盖菩萨岂有不庄严佛土者，所谓：愿以此 功德，庄严佛净土、是也；不过应明其庄严之道耳，不得其道，则所庄严者，皆在相上，与自性无涉，便成有漏福德矣。此举问之深意也。须知庄严佛净土，净字最 为要紧，土云何净，由心净耳；维摩经云：‘随其心净，则佛土净！’故知此心清净，便是庄严佛土；若心取相著有，便不清净矣。设知心体原本清净，遂乃废修布 施等六度万行，误会不著相而不庄严者，此又取非法著空也，亦不能庄严佛土，何也？盖众生心无明习气未除，二障深重，正如磨镜然，不磨，镜光末由显发，不修 行菩提，则性土何能清净乎？故菩萨庄严佛土之道，旨在不著，非不行也，明矣。而即非是名者，又何以故？曰：约心性言，性体空寂，心原非相，土岂可严，岂有 所谓庄严乎！故曰即非也；而约事相言，虽非实际，而有修有证，可见可闻，岂不是明明具足庄严，故曰是名也；此乃双融二谛，以第一义中，真空不碍妙有，妙有 无碍真空，虽在实际理地，本无庄严之可得，而以佛事门头，亦不废庄严修功之名也。
总 之，庄严佛土者，应不取著，不断灭；即非者，明其不取著相也；是名者、明其非断灭也；又甫言即非，即接言是名者，明其虽非而亦是，盖性必现相，性相从来不 离，若知其非而不取著时，何妨庄严其相也；欲言是名而先言即非者，明其虽是而却非，因相本以性为体，相从性生，故于行其是而不断灭时，仍应会归于性也。此 又是佛与须菩提问答所阐明无住之要旨，不可不知，更应领解此要旨，而依教奉行也。
三、正明无住
‘是故须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。
是 故二字，乃承上起下之词，以明上来所说，皆为生心无住、无住生心之故也。亦即为善男女发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心者，指示方针耳。应 字、乃决定之词，无论小乘大乘果位因地，皆当无住，可知发大心者，决定亦当无住，非此不可，故曰应也。如是二字、正指应无所住而生其心句，而不应两句，亦 兼指在内；须知不应住色二句，乃应无所住句之前提，故说到应无所住而生其心句，则不应两句之义，便全摄在内矣。又不应两句，是修行方法，应无所住句，是修 行功效也。总之，不应住色乃至而生其心三句，无非是应生清净心之注脚，如是则净，不如是则不净，故曰应如是生清净心也。而初发菩提心，云何便能清净心现 前，须知正因其不能，故令如是不住六尘，如著其一，便是尘心，正与清净心相反，故不应住六尘，犹言不应合尘，合尘则背觉矣。又前五尘乃包括世间一切可见可 闻之境界，后之法尘，则是包括世间一切不可见不可闻而为心思所能及者之境界，经中虽只举此六尘，一切境界相，无不摄尽，在表面上似只说六尘，实则六根六识 亦包括在内；盖色等是外境，本无交涉，但交涉何以发生，生之于住，究谁住乎？岂非眼等六识乎？而心思分别执著者，则是六七识也；而七识生执，则由六识分别 起，故如不应住者，便应先于意识心上觉照，（觉照则观照般若）令不起攀缘分别也；而不住色声香味触法生心，生心二字，尤为要紧，此正指示初发菩提心者，欲 不住相，应在心上觉照，即在起心动念时，微密用功，方能令意识不起也。但此切莫误解不应住之意，而一味遏捺意识不令生起，苟如此行之，必致发狂呕血，即或 不然，亦是禅宗所呵为坐在黑山鬼窟里作活计者，与外道之无想定何异；不知本性活泼泼地，无相无不相，如是道理不明，则慧不能生，惑不能除，业苦当亦不能 消，甚或转为草木土石无知之物；须知小乘之灭尽定，并非由遏捺意识而得，乃由证性，想自不起，且到此地位，亦不应住，住则堕无为坑，焦芽败种，亦为世尊所 呵，故经文既曰不住色等，又曰生心，以示发菩提心者，不应住于尘相，非令心如死水也。故知应无所住，而生其心者，实非断灭，而不可以遏捺也。于此可见生 心，只令无住，无住则依然湛寂，不染纤尘，故虽生心，实则生而无生，方名生清净心，亦所以明生即无生之理。又应无所住者，不应取法也；而生其心者，不应取 非法也；合言之，即是不应取法而无住，不应取非法而生其心也。换言之，不取法，要在不取非法中做出，庶不染尘，亦不断灭，亦不偏有，亦不偏空，不应取、则 空有二边双遮，生心则空有二边双照；如是，则是般若实相理体也。他如经中所言，无法相、亦无非法相者，亦即是应无所住而生其心；非法非非法者，即是空有俱 空之清净心，空有俱空，则心行处灭，言语道断，故曰：不可取，不可说，此皆显而易见，可无烦言矣。是以当机前来于乞食时，偶向如来著衣持钵去来行坐、袈裟 角下，钵盂身边、触著些子，便叹希有者，正于此无住理中，稍见一班耳。
总 而言之，明得应无所住而生其心之真实义，则所谓生者，乃任运而生；所谓无住者，无妨随缘而住，随缘而住者，无心于住，虽住而实无所住也；任运而生者，法尔 显现，曰生而实无所生也。果能如是，则穿衣吃饭，无非本地风光，送客迎宾，尽露当人面目，所谓尘尘是宝，处处逢渠，则法法都显无住真心，物物莫非般若实相 也。天真之心，本不生灭，但缘住境，一住境，即是染心，即不相应；心若不住，般若了然，亦非作意，令其生起，恐人迷此，故为显而遮之，前不令住色等是遮 有，后令生心是遮无，既离有无，即名中道，如斯体达，是真庄严，何有佛土而不清净乎！但如稍涉一念，则心有所著，尘有所入，不名无住，便成有住；不名净 心，便成染心，直饶有个不住境之念头，则早已住却了也，欲不住境，须不住心，苟能心无所住，方知境亦无处，正是路到山穷水尽处，行兴自消，火至灰飞烟灭 时，余烬自冷，果然如是，虽终日生而无生，终日住而无住也。如是知、如是见、如是信解，则一部金刚经之谛理，了然无余矣。按六祖初于逆旅中，闻客诵金刚 经，即悟本性空寂，正如其偈所云：‘……本来无一物，何处惹尘埃！’迨闻五祖为讲本经至：‘应无所住而生其心！’时，方始彻悟心源，体用齐彰，乃言：‘何 期自性本自清净；何期自性本不生灭；何期自性本自具足；何期自性本无动摇；何期自性能生万法！’五祖印可之曰：‘不识本心，学法无益；若识自本心，见自本 性，即名丈夫，天人师！’也。后复于猎人队中，磨炼十几年，净除习气，经云：理虽顿悟，事须渐修，正此旨也！今人切勿掉以轻心，稍知性空，便谓悟道──明 心见性，庶免自误误人耳！慎诸！
古德颂曰：‘见色非干色，闻声不是声，声色不碍处，亲到法王城！’心无所住，随处解脱也。
四、喻明无住
‘须菩提！譬如有人，身如须弥山王，于意云何？是身为大不？’须菩提言：‘甚大，世尊！何以故？佛说非身，是名大身。’
此 以喻明无住也。良以上文所说清净心者，诸佛之所证也，菩萨之所修也，众生之所迷也；乃凡圣之分疆，生佛之总路也。故迷之则六道轮回，悟之则三德秘藏；即今 世尊祇园会上，亦无别法可说，不过就人本有而指示也，所以前来著衣持钵，去来行坐，无非发明本地风光，当机于此，虽然得个消息，其如当时大众多不省悟，只 知著衣时随众著衣，持钵时随众持钵，终日忙忙碌碌，同人起倒，逐队成群，往来舍卫，出入祇园，要且不知本命元辰，在甚么处？是以尊者自庆已知，愍他未悟， 三业虔诚，五轮著地，合掌一心，顿兴三问，所谓善男子、善女人，如何发阿耨多罗三藐三菩提心？如何应住？如何降伏？我佛世尊，则喜其问之当，请之诚，故即 赞而许之曰：善哉善哉！须菩提，如汝所说，乃至汝今谛听，当为汝说，善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏之道理，当机欣曰唯然， 世尊！愿乐欲闻！以故如来，一一反其所问而答之也，是以初酬住降之请，次答菩提之问，乃于初中，而开广略二门，初则略示，次复广详，委细发明降心离相，住 心无住之旨，上来已竟；然此无住清净真心，人虽日用，迷而不知，是以世尊巧设一问，以喻合法，借事显理；须菩提，譬如有人，身如须弥山王，是身为大不？此 非喻为喻也，即是说：设若有人，其正报身量，犹如须弥山王，梵语须弥卢，此云妙高山，乃四宝所成，以故为妙，独出群峰，是以称高，下踞金刚际，居四海中 央，出水八万四千由旬，入水八万四千由旬，高广三百三十六万里，环列七金，总统六万诸山，而为眷属，纵虽海浪千寻，此山巍然不动，故名山王；于意云何？征 问于须菩提意下若何也？是人之身，可为大不？尊者答曰：若有如许身量如须弥山王，可谓甚大，世尊！盖此一答，乃尊者就事论事，因如来问大，所以答大也；而 当机亦知佛意，原不在此，故向下就路还家，打一转语云：虽身等须弥，犹未为大，何以故？佛说非身，是名大身！此非身名大，指法身也；而此法身，包万象，括 森罗，非大非小，非形非色，故曰非身，即是名之为大身也。夫法身之为身者，周含沙界，其大无外，遍入微尘，其小无内，非形相可取，非色法可见，非心智之可 测，非数量之可知，放之则弥六合，卷之退藏于密，故净名云：‘佛身无为，不堕诸数。’此正以非身，无漏无为，是名清净大身也；以上乃就喻详事；若欲合法显 理者，则须弥四宝所成，居四海中，环七金而统六万，虽千波万浪而不能动者，以喻此清净心，乃具常乐我净四德，如山之四宝成也，言居四海中，以此心自无始 来，迷真逐妄，常居四生烦恼海中；亦可谓此身乃四大所成，居四生并在生老病死四苦海中；环七金而统六万者，正明此心，混生死于七趣（七趣：地狱、饿鬼、畜 生、人、神仙、天、阿修罗）六道也，虽波浪而不动者，正显此心，虽在生死烦恼海中，六道七趣之内，从来不曾动著丝毫，所谓：磨而不磷，涅而不缁，生则未曾 生，灭亦未曾灭，即在生死而不垢，虽处涅槃而不净，此不净者，正是本来无染，不可说净，不净之净，乃真净也；此正无住清净真心耳。然其体也，包含万法，总 括十界，语小天下莫能破，语大天下莫能载，故言甚大。虽然，此甚大二字，犹有说焉，盖世尊只问大不？当机合答大，即能事毕矣；何答甚大，须知此甚大之甚 字，乃尊者转身之句也，意谓须弥虽大，尚属有为，五位法（一、色法，有物质之形者；二、心法，了识事物者；三、心所法、随附于心而起者，为心所有之法，故 名心所法；四、不相应法、不附随于心法，与心不相应者；五、无为法、常住而不自因缘生者）中，色法所摄；三性（善、恶、无记。）之内，无记性收；有方分之 可析，历劫火而成灰；且世尊先说：凡所有相，皆属虚妄，是则十方世界，尚尔犹虚，何以一芥须弥，认之为大，故知须弥之大，未大也；十方之宽，未宽也；能包 十方之宽，能吞须弥之大者，真大也；故云：佛说非身，是名大身；此二句合上应无所住而生其心，苟知无住，即识非身，但了净心，自解大身，此以非身大身，而 喻住于无住也；意谓若住于相，虽山王亦小，设无所住，虽毫末亦大，至此则法喻显然，理事俱备矣；本经至此，则无住之理，无余蕴矣。向下不过劝持校量而已。
又 若修六度万行，无量功德，成就报土，名为金光庄严净土；成就报身，名为千丈卢舍那身，虽亦甚大，以须弥为喻，所谓无边相好身也，然终不若清净本然之土、是 净土，清净本然之身，即法身，是真大身，所谓佛身充满于法界是也。若于此信得及，不假修证，本自圆成，岂非甚难希有者乎！
文殊菩萨问世尊，何名大身？世尊曰：非身是名大身。则此非身，系指法身言，因无形相，故曰是名大身也，此亦遣相之言耳。
一、引河沙喻
‘须菩提！如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何？是诸恒河沙，宁为多不？’须菩提言：‘甚多，世尊！但诸恒河尚多无数，何况其沙！’
印 度有一大河，名曰恒河，在佛经中亦有称殑伽河者，此翻福河，此河对于印度之交通，运输，灌溉等贡献甚大，因其有大福利于人，故称福河，又古印人视为圣水， 谓入河沐浴，能消灾难，获福无量，因称福河，盖其水源出处甚高，不明发源，竟有谓天堂来名者；恒河之沙极细，数量不可胜计，故佛经中凡言极多之数，不可计 数者，则以恒河沙喻之，经文如是沙等恒河者，谓恒河中每一沙，等一恒河，佛问须菩提而如是沙等恒河之沙为数多不？须菩提答甚多！并谓如是沙成恒河，已经多 至无数，何况其沙耶！佛先以此甚多数量引起下文校量经功也。
二、明宝施福
‘须菩提！我今实言告汝，若有善男子、善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，用以布施，得福多不？’须菩提言：‘甚多，世尊！’
实言告汝：实言即真实语，令知不可不信，以七宝：七宝即金、银、琉璃、玻璃、砗磲、赤珠、玛瑙、前以说过，充满如许恒河之沙数三千大千世界，用来布施，如是所得福德多不？须菩提答言：甚多！世尊。而不加别语，盖知佛将以此作校量经功也。
三、显持经胜
佛告须菩提：‘若善男子、善女人，于此经中乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德，胜前福德。
受 持乃至四句偈义，前在第八分已有详说，四句偈言持说极少之经文，其福德尚且胜前以充满沙等恒河之沙数无量无边大千世界七宝布施之福德也。此何以故？须知受 持经偈则能自度，为他人说，则是度他，是菩萨行，故福德极大也。布施若不知离相，福德大至极处，亦不过报在生天而已，仍尚不免漏落轮回道中，非能度脱生死 也；受持经偈，能开智慧，可以解脱生死，正谓：还丹一粒，点铁成金，至理一言，转凡成圣，而又法施，定不住相，如是福慧双修，终成佛道，故福德胜彼无量无 边七宝布施，可不言而喻矣。又布施有财施、法施、无畏施、前亦经详说过，玆就财施与法施言，财施舍悭贪，法施能断惑，财施小益，法施则施与受者，皆获大 益，故法施虽小，亦胜财施之多也。
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