金刚经讲义 (下)
尊重正教分第十二
一、初明随说胜福
‘复次，须菩提！随说是经，乃至四句偈等，当知此处，一切世间天人阿修罗皆应供养，如佛塔庙。
随 说：随者不限定之意，有：随人、无论僧俗；随机、无论利钝；随文、无论多少广略；随处、无论城乡胜劣；随时、无论昼夜长短；随众、无论多人一人；如遇宜说 机缘，即为说之，此谓随说也。当知：有警诫不可轻忽之意；此处：即指随说是经乃至四句偈之处也。又下科经文云：当知是人……故今虽仅言处，亦兼言说经之人 也。一切世间：间即界也；世是竖义，间是横义；即十方三世一切世间也。天人阿修罗：即三界所有众生也；皆应供养：法华经云：‘能为一人说法华经乃至一句， 是人则为如来所遣，行如来事。’法华经，一切经皆然；又大般若经云：‘帝释每于善法堂为天众说般若波罗密多法，有时不在，天众若来，亦向空座作礼供养而 去。’须知说经处，即是道场，因法本是佛法，而现说法之人，即是代佛宣扬，则同佛在，而此弘扬佛法之处所，岂不是佛之道场，如是便与塔庙一般无二，故皆应 供养也。又塔、梵语具云塔婆，亦翻窣堵波也，义为高显处，有翻为方坟圆塔，而塔必高显，所以表胜也。佛塔有多种，如所谓生处塔、成道塔、转法轮塔、般涅槃 塔等；今教供养如塔者，有摄此四种塔义也。何以故？盖此经是明实相，实相即法身；又一切诸佛，皆从此经出，则此处岂不同佛生处塔耶！弘宣佛法之处，即为佛 转法轮塔也；闻法而后知修因证果，而此经生福灭罪，当得阿耨多罗三藐三菩提，岂不同佛成道塔耶！又此经所说无住，不取等皆无为法，令闻者灭生灭心，证涅槃 果，所谓令入无余涅槃而灭度之，故谓此处如佛之般涅槃塔，不亦宜乎！庙者，即寺庙，供佛像处也；凡是佛塔，必供佛舍利，佛舍利即佛真身，凡供佛像之寺庙， 必有经法，必有僧众，所以言寺庙，即是住持三宝所聚之处，而佛塔庙，知所供养者多，说经之处，人多忽视，故佛特举塔庙为例，使知皆应供养也。
二、正明受持成就人胜
‘何况有人，尽能受持读诵；须菩提！当知是人，成就最上第一希有之法。
受 者：谓领纳真实义也；持者：谓依义修持也；读诵者：以经中义蕴无穷，必须时时读诵，更能熏习增长，则受持之力日益进步也。上文言说，今言受持，一不同也， 上言随处说，乃至四句偈等，此言尽能受持读诵，二不同也，何况有人，又与上随说是经之人不同也，此科明尽能受持读诵之人，更胜于随说之人也。盖受持功大， 而能随说者，必由能受持来，且必由尽能受持来，否则，必不能随说四句偈也。因般若深法，若非尽能受持读诵之者，恐不能领会而说，势必至于妄说般若，浅说般 若也。此又警诫说经之人不可不尽能受持读诵而后说也。最上者：如一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出，佛道无上即最上也；第一者：般若为第 一义空也；希有之法者：正如后文须菩提所说，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经，故般若为希有之法也；成就者：即成就此希有般若而得阿耨多罗三藐三菩 提，证成佛道也。
三、明经在处胜
‘若是经典所在之处，则为有佛，若尊重弟子。’
我 国经字：本有路径之义，典者、轨则之义，是经所明，皆是发菩提心者不易之正轨，共遵之觉路；行此路，依此轨，自可直达宝所，故此经所在之处，便是宝所，既 是宝所，佛及一切贤圣，莫不在焉，故知为有佛也；若尊重弟子：世人多知尊重佛所教之弟子，如圣贤僧，而每忽略佛所说之经典，所谓法宝，依之奉行，能使人离 苦得乐，了生脱死，证成佛道，故应尊重，犹若尊重佛之弟子也。须知经典所在之处，则是三宝所在之处，更必须尊重恭敬也。大般若经云：‘般若所在之处，十方 诸佛常在其中，故欲供养佛，当供养般若，般若与佛，无二无别。’此以明本经殊胜，在处处贵，在人人尊也。
综 上数科所说，初显说经之处，次显受持之人，至此则知所以显处显人，实为显此经，亦即为显般若正智也，而又所以显此经者，实则为劝人供养此经、读诵此经、受 持此经，广为人说此经，以期由文字起观照证实相，得阿耨多罗三藐三菩提，而成佛道也，又于此经功校量福德，因受持自可成佛，复可随说度他证入无余涅槃，故 其福德之大，实非无量无边宝施所可比拟也。
隋时蜀民荀氏，尝于空地，遥望虚空，手写金刚经，遂感诸天覆护，遇雨此处不湿，牧童皆避于此，至唐武德间，有僧语村人曰：此地向来有人书经，诸天设宝盖于上覆护，不可令人作践，后设栏围绕，供养佛像，常闻天乐之声，此其章明较著者也。
一、请示名持
尔时，须菩提白佛言：‘世尊！当何名此经，我等云何奉持？’
上 来屡显经功，受持福德殊胜；乃至经所在处，佛与贤圣同在，如是，则本经何名？云何奉持？实为学人所急当知者，故须菩提白佛请示，当何名此经，我等云何奉持 也。又一般经，请名多于在全经之末，即说理已圆毕时请示之；而本经独在中间何故？须知本经后半部之义，是从前半部义理，再加以阐明详说而已。故本经名虽似 说在中间，实则亦于义理终结时说之，仍与他经无别；盖名必副实，然后顾名思义，亦可知所奉持，奉者、遵依也；持者、修持、行持，请示持法，以便大众遵依而 行，故曰：我等奉持也。又须知经名乃一经言说章句之总题，若知此总题，则奉持更为扼要简明矣。奉持犹所谓奉行，奉行有二义：一、自行，二、劝他行；即所谓 自度度他，自利利他，故奉持经法，不仅专为自行自利，须兼及他行他利，此大乘佛法之精神，不可不知也。
二、示名教持
佛告须菩提：‘是经名为《金刚般若波罗密》，以是名字，汝当奉持！
经 题七字，于开题时，已详释其义矣。玆再略而说之：般若：智慧义，此智慧非世智辩聪之慧也。乃出世间可到彼岸之智慧也。金刚：为物之最坚最利，能断一切物 障，而一切物不能为坏；以喻般若如大火聚，四面不可触，触之则烧则燎，正是诸法尽扫，纤尘不留，名为金刚般若，能断一切烦恼也。波罗密即到彼岸义，佛说金 刚般若波罗密，正因众生病在处处著，积习深痼，非仗此金刚慧剑不能断除也。又是经、经字，路径、法门也，由是路、是门，即可通达宝所，到彼岸也。此经及名 八字，是令顾名思义而奉持也。本经所明以无住遣执，无住则随处解脱，无住则能断金刚，以是行持，则可断除我见，我见除，则烦恼障除，而业障、报障，当亦随 除，三障消除，当得阿耨多罗三藐三菩提，究竟极果矣。故曰：一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出也。所谓奉持者，亦无别法，乃因名会义，达 诸法空而已。吾人何幸，得闻此胜义之经，岂可不读诵受持，以自度及度他，仍一任染著六尘，浮沉生死苦海乎？又奉持即所以奉持自心于日常行住坐卧，勿令分别 人我是非也；亦无异言，汝等当奉持金刚般若，以断除我见，使令无住生心也。总之，读诵本经，当须领会经中所说无住，不取等，即是能断之义，而应奉持之也。 虽然如是，且道金刚般若波罗密，毕竟是个甚么？莫是最坚最利，能除障，断烦恼，即就是么？恐没交涉，盖此金刚般若者，乃现前诸人个个本有离相、无住、真心 是也；须知此心，乃成佛作祖，就路还家之本源也，设舍此心，别无有法，故教以是名字，汝当奉持，苟能悟此心法，则知心本无心，法亦非法，尚说甚么波罗密， 所谓：佛说一切法，为究一切心，若了一切心，何用一切法，只要诸人奉持此心，则参学事毕；咦！汝若无心我便休！参！
三、释离名字相持所以
‘所以者何？须菩提！佛说般若波罗密，则非般若波罗密！
所 以者何：即言因何须如此乎？此四字下必将有以解释上文汝当奉持之义理之标示也。佛说者：佛系究竟果觉之称，由修般若而证果觉，明修般若而不离名字相，则为 著我人众生寿者，尚能称究竟觉、佛耶？故佛说般若，是如其自证之理智而说，令一切众生，开佛知见，知性本无相，须离相修，而后方可以见性，故曰般若波罗 密，则非般若波罗密；亦正恐众生心中有一般若波罗密名字，便又取法相，取法相即著四相矣，故说则非也。而此何以不连说金刚二字者，正明金刚为能断取著法相 者耳。此点并须明白，方无疑不连说也。
又实相般若之坚，观照般若之利，截烦恼源，达涅槃岸，般若波罗密，法体元空，湛然清净，非有形相，故曰是名，即非般若也。
又 所以者何？乃出命名所以，盖佛因吾人迷本净心，晦为业识，转将智慧，翻作愚痴，背涅槃城，趣生死路，是以贪嗔境上，枉受飘零，解脱法中，自取流转，今则、 欲转妄识，须示真心，为破愚痴，特明般若，教以离相，更莫执取，故说般若波罗密也。设或吾人二六时中，体取本有真心，会得自家般若，则瞬目扬眉，已成漏 逗，敲空击木，尚滞筌□，故言即非般若波罗密也；到得这里，既知法本无说，心岂有名，虽然如是，不妨向无说中而施说，于无名处而安名，故曰是名般若波罗密 也。
四、示说法离相
‘须菩提！于意云何？如来有所说法不？’须菩提白佛言：‘世尊！如来无所说。’
世 尊又问：如来有所说法不？如来即平等性体，理智一如，能所一如，既证一如，故其言说，名为如说，如说者、明其是由平等如如之性海中自在流出，初未起心动 念，正所谓虽终日说，炽然说，刹说尘说，而实无言说之相，尚无说相，安有所说之法相耶？起信论云：‘离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等。’又云： ‘若无心念，则无一切境界之相。’‘当知一切法不可说，不可念故，名为真如。问曰：若如是义者，诸众生等，云何随顺而能得入？答曰：若知一切法，虽说无有 能说所说，虽念无有能念所念，是名随顺，若离于念，名为得入！’即此义也。故须菩提白佛言，如来无所说，此正为令奉持者，应知炽然奉持，而无著法相也。然 后方算真奉持者。
又上两科，是明空如来藏，空、有二义：一、性体本空，二、空其妄念；此中曰：般若非般若；曰：如来无所说者，皆以性体本空也；而离名字相、离言说相者，空其妄念也；此皆显明空如来藏义也。
五、依正离相
甲、依报离相
子、不坏假名问答
‘须菩提！于意云何？三千大千世界，所有微尘，是为多不？’须菩提言：‘甚多，世尊！’
此 遣依报也，佛为恐著相众生，闻说无所说，将曰：若无言说，又何以教化三千大千？且言说本来无相，纵可云：说无所说，而世界之大，其相宛然，岂得曰：世界无 世界耶？为遮此疑，故发此问，问语更妙，不问世界，而问所有微尘多不？意明世界是由众多微尘集合，而现三千大千之幻相耳。华严经云：‘三千大千世界，以无 量因缘，乃成一切众生，岂外此而别有世界耶。’彼执大千世界之相为实者，亦可以恍然悟矣；须菩提深领佛旨，故答甚多！意明世界所有，无非众多微尘耳。然则 除众多微尘外，岂别有世界乎？于此，可知有即非有矣。
丑、正示不著微细相
‘须菩提！诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。
如来是性德之称，如来说者，亦即约性而说，以性体本空观照，微尘本无实体，遇雨则为泥，遇火则为砖瓦，是无微尘之定体，所以为虚妄也，故曰：非微尘，然不无幻相，故曰：是名也。
寅、正示不著广大相
‘如来说：世界，非世界，是名世界。
此与上说微尘非微尘，是名微尘，同一义理，不过微尘乃极小，而世界乃极大；佛何以要如此说示，其意为令修持般若者，无论何种境界，或细如微尘，或大如世界之事相，皆应不坏不著，细如微尘，尚不应坏，大于此者可知矣。大如世界，尚不应著，细于此者可知矣。
此 段乃明以世界散而为微尘，则尘无自性，悉假因缘，因缘故空，以故一微空处众微空，众微空中无一微，原无实性，所以曰非，以不废假名，故言是名耳；而世界非 世界者，亦以微尘合而为世界，则界无自性，乃因缘生法，是亦为空，无有实性，故亦曰非，以不废假名，故亦曰是名耳；然此非之一字，正显离相之用，是之一 字，乃离即离非，是即非即之是，所谓：即是用、而离是用也。
又 华严经云：‘诸微尘者，一切众生心上微尘也，佛分身于微尘世界中，示现无边大神力，开阐清净无垢法，使一切众生，皆生清净心，非微尘所可污，故云：非微 尘，得出世间法，非世界所能囿，故曰：非世界。’佛答文殊菩萨问：‘在世离世，在尘离尘，是为究竟法。’此言非微尘，非世界者，亦即离世离尘之义也。
又 约以微尘喻众生妄念烦恼客尘，遮蔽净性，非微尘是名微尘者，一念悟来，转为妙用，前念无诸妄想，湛然清净，即非微尘；后念不住清净，是名微尘；非世界是名 世界者，若无妄念即佛世界，有妄念即众生世界，前念清净，即非世界，后念不住清净，是名世界；散则为微尘，合则成世界，无性则非微尘，非世界，假名则是微 尘，是世界也。
乙、正报离相问答
‘须菩提！于意云何？可以三十二相见如来不？’‘不也！世尊！不可以三十二相得见如来，何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。’
此 遣正报也。此科问语，与前问可以身相见如来不？同而不尽同也，盖前举身相、则佛与众生并摄在内，而今举三十二相，则专约佛之应化身言也。此问亦正因上既说 世界非世界，则佛应化身何为乎？岂应化身亦为有即非有，非有而有乎？以释此疑，故发此问也。须知如来既已证性，而又现三十二相身者，因众生各各以此如来藏 为体，惜其迷相，竟不自知，故由性体显现应身之相，以教化大千世界，为众生开此宝藏，令知回光返照，不著一切相，而自见本性耳。自见本性，则是得见如来； 华严经云：‘诸佛法身不思议，无色无形无影像。’是故若著于相，则所见乃是应身之相，非法身之体，何能见如来哉！明乎此，则知三十二相，亦由缘会而生，当 下即空，有即非有，缘会而生，非有而有，有即非有，故曰：即是非相，非有而有，故曰：是名三十二相也。
如 来具容貌相好十二种，身体相好十种，手足相好十种，以眼耳鼻舌身五根中具修六波罗密，意根中修无住无为，是三十二相清净行也。三十二相者：一、足安平相， 谓足里无凹，悉皆平满；二、千辐轮相，足下之纹，圆如轮状，轮中具有千辐，状其众相圆备；三、手指纤长相，谓手指端直，纤细圆长；四、手足柔软相，手与足 皆软如棉；五、手足缦网相，手足指与指有如网然，交互连络，有若鹅鸭指间之形；六、足跟满足相，跟、足踵也，俗名脚后跟，圆满无凹；七、足趺高好相，趺、 足背也，高隆圆满；八、□如鹿王相，□、腿肚也，古又谓之曰腓，鹿王、鹿中之王，谓大鹿也，谓股肉匀称圆满，不同凡夫腿肚，忽然而粗；九、手过膝相，两手 垂下，其长过膝也；十、马阴藏相，谓男根密藏不露；十一、身纵广相等相，自头至足，其高与张两手之长相齐；十二、毛孔生青色相，一一毛孔，只生青色之一 毛，而不杂乱，十三、身毛上靡相，身上每一汗毛，皆右旋而头向上也；十四、身金色相，身色如紫金光聚；十五、常光一丈相，身放光明，四面各一丈；十六、皮 肤细滑相，谓皮肤细腻光润，不受尘水，不停蚊蚋；十七、七处平满相，两足下、两掌、两肩、及项中，七处皆平满，毫无缺陷也；十八、两腋满相，两腋之下充 满；十九、身如狮子相，谓威仪严肃也；二十、身端直相，身形端正无偃曲；廿一、肩圆满相，此谓两肩之全形，不耸不削，圆厚丰满，与上七处平满不同；廿二、 四十齿相，具足四十齿，常人至多三十六齿；廿三、齿白齐密相，四十齿皆白净，齐整，坚密；廿四、四牙白净相，四大牙最白而鲜洁；廿五、颊车如狮子相，两颊 隆满，如狮子颊；廿六、得上味相，咽喉中有津液，无论食何物，皆成无上妙味；廿七、广长舌相，舌广而长，柔软红薄，展之广可覆面，长可至发际；廿八、梵音 深远相，梵者、清净之音、音声清净，近不觉大，远处亦闻；廿九、眼色绀青相，目睛色如绀青，极清净而光明，有如金精；三十、睫如牛王相，眼毛分疏胜妙，有 如牛王；卅一、眉间白毫相，两眉之间有毫，白色清净，柔软宛转，右旋而放光明；卅二、肉髻相，顶上有肉，隆起如髻；此三十二相，又名大丈夫相，又名大人 相，亦名百福庄严相，谓以百种福德庄严一相，修成三十二，须经百大劫，故曰：百劫修相好，福德即是普贤行愿，故行愿品云：‘此善男子善得人身，圆满普贤所 有功德，不久当如普贤菩萨，速得成就微妙色身，具三十二大丈夫相。’当知相好皆大悲大愿之所成就者也。何故修此相好，以一切有情，无不著相，若见相好，乃 生欢喜心，生恭敬心，方肯亲近闻法，方能生信故；又梵王、帝释、轮王、亦有此相，菩萨亦往往有之，但以好不具足，遂不如佛，相好者，非谓其相甚好，盖大相 名相，细相名好耳，而大与细，亦非谓大小，大相者，到眼便见，细相者、细心观之，乃知其好耳，细相、即所以庄严其大相者，故佛有三十二相，便有八十种好， 又称为八十随形好，随形，即谓其随三十二形相也，菩萨虽亦有好，但不及佛之具足，八十：即一、无见顶；二、鼻不现孔；三、眉如初月；四、耳轮垂埵；五、身 坚实如那罗延；六、骨如钩锁；七、身一时回旋如象王；八、行时足去地四寸而有印文；九、爪如赤铜色，薄而润泽；十、膝骨坚圆；乃至八十、手足皆现有德之 相；恐繁不具，详见大乘义章，若三十二相之名，是依大智度论而说，他书或有异同，以三十二相，八十种好，尚是应化身所现，若佛之报身，则不止此数，盖身有 八万四千乃至无量之相与好也。简言之：如来说三十二相，非是法身无为之相，但是化身有为之相，故法身无为，真实性故，色身有为，影像相故；即如修行所有福 业，能成佛身相，但是应身耳，由此可知法身有名无相，故曰非耳。
又 本经至此，已显深义，究竟义，何以故？上两科离名字言说，尚是专遣有边，此两科空有二边俱遣，乃为断除妄想之极致；世尊说此两科，是令众生彻底领悟言语道 断，心行处灭之性体耳。须知依正二报，既皆缘生，惟是因缘聚合之假相，故谓之是名，是名者，明其假名为生，而实未曾生，故曰非也；非者、明其本来无生也； 既无生，则无灭，岂非已显究竟义乎！又虽无生，但不坏假名，即不坏因果也；大千世界为众生同业所感，是世间因果，并摄尽一切世法因果也；三十二相为佛多劫 熏修所成，是出世间因果，并可摄尽一切出世法因果也；相虽性现，亦由业感修成，故因果不可坏也。
又金刚般若，持以破惑，惑无不尽，持以照理，理无不显；故能即一切法，离一切相，即复离一切相，行一切法，果能如是奉持，方于世出世法，必能达究竟彼岸也。
六、结校显示经功
‘须菩提！若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施；若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多！’
此 段以福校慧，明离相之用，以显经功，但此比前不同，前以宝施，尚属外财，今则乃以身命施，内财施也；较外财施殊胜多矣；因众生最爱者身，最重者命，而能以 身命布施，岂不难能，何况以恒河沙身命，则必生生世世以身命布施，此之福德尤为难得而多也；然如若见有身可施，即不了蕴空，仍属住相布施，不出有漏福德 也；身施如尸毗之代鸽，命施若萨埵之饲虎，又昔日有罽宾国王者，因信外道惑言，仗剑诣廿四祖师子尊者所，问曰：师得蕴空乎？尊者曰：已得之矣！王曰：可施 我头，尊者曰：身非我有，何况于头，王遂斩之，白乳血高丈余，王臂自落，是知人法俱空，尚何有身命布施耶？本经前曾以四句偈，与大千世界七宝布施，及与沙 等恒河无量无边大千世界七宝布施显胜，今则与恒河沙等身命布施，校量显胜何也？盖第一次因初生净信，第二次则解慧增长，至此解义更深，已开金刚智矣，此智 既开，便知断其妄念，而舍生死根株，其功行视前更胜，故不以外财施校，而以内财校显；须知恒河沙等身命布施，虽属难能之事，而所获仍不出有漏福德，未脱生 死，持说四句偈等，能开金刚智，奉金刚般若以修持，便能断除妄念，则可了生死，超凡入圣，如是，岂彼恒河沙等身命布施所可比拟也，明矣。故曰：其福甚多。
一、闻义述解
甲、初标领解
尔时，须菩提，闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣，而白佛言：
尔 时，即承上说本经定名令知受持之后，更有所表示之意时也。若约当下说，便是开示所以奉持之理已竟之时，亦即闻而深解，悲从中来之时也。言是经者，即上来一 往所谈文字般若也；言深解义趣者、盖本经前此为开知境虚智，开无尘智，至示名持时，方开金刚智，此智甚深，不易领悟，此智若开，便断惑证真，乃修功之所归 趣；闻说是经，便能深解，而确实顿悟者，古今能有几人，即如六祖惠能大师，闻应无所住而生其心，遂尔顿悟，但得传衣钵之后，尚在猎人队中羁绊十余年，磨炼 其金刚慧剑。故知虽顿悟而不经磨炼修证，又恐蹈虚解耳。义趣者，义即义理，即上来所诠离相无住，妙有不有之理，乃前处处言即非者是也；亦即所说能断之义理 也。趣者、旨趣归趣，亦即趣向也；即般若妙用，真空不空之趣，乃前处处言是名者是也；此即观照般若；而言深解者，正是尊者□的一声，桶底脱落，突出顶门正 眼，握定金刚宝剑，所谓大用现前，不存轨则，正深悟而实解也，此即实相般若，亦即下文所谓信心清净，则生实相是也。盖义理千端，归趣则一，佛说文字般若， 无非令依之起观照，证实相耳。若不了义旨之归趣，则如入海算沙，毫无归结，亦如行舟无舵，将何趣向，则无利益功效矣。故但解义不解趣，非深解也；从下文自 陈中，便知其深解也。涕泪悲泣：涕泪者悲泣之容也；有泪有声曰哭，有泪无声曰泣，哭则为遭遇意外大损失声而哭也；泣则有悲喜交并而垂泪也；今须菩提之涕泪 悲泣，正因闻说深解，喜极而悲也，亦即有感激涕零之意也。而在涕泪悲泣之中启白佛言，此又可从经初，须菩提为大众请法及下文广劝信解，可见不独因自己闻说 深解而悲泣陈白，亦即向遍法界尽未来一切众生涕泪而告之言，亦可谓为警策众生得闻如是深经，便当奉持，深解义趣，方为奉持金刚般若，绍隆佛种，不负已灵 也。
乙、次陈赞庆
‘希有，世尊！佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。
希 有者：前亦曾叹希有，与今领解者不同，文虽似一，而义有浅深，前乃赞佛日用寻常，莫非本地风光，指示当人，全体大用，般若真心，犹如天王华屋，一时乍见， 故曰希有；今乃赞佛以文字般若，引发观照，契入实相，则是深入九重，细观堂奥，不能详言华丽，唯道一句好希有也。简言之，亦即赞佛难逢故为希有，亦并兼赞 说如是甚深经典为希有也。如是经典者：即前一往所谈言说章句文字般若，而言深者、即所诠无住观照般若，更言甚者，即今深解、悟入实相般若也。昔来者：谓自 证阿罗汉果以来；所得慧眼：眼即见地，罗汉慧眼，只见人空，未证法空，于一切法，但念空、无相、无作，自以为究竟，然而未闻法空深理，以故有涕泪悲泣也。 未曾得闻者：非从来未闻，乃谓前虽闻而未得深解也，而今何以闻，正由其深解，何以知之，上云佛说如是甚深经典，若非深解，何以知为甚深经典，故知为深解义 趣也。
此 经说在大般若经之第九会，在般若会中，须菩提且为转教菩萨者，今云何谓昔未得闻？因昔之八会，虽已得闻第一义空之般若，且能转教菩萨，惟金刚般若，佛至此 方说，故曰甚深，故曰昔未得闻，故有闻道悔晚而至涕泪悲泣，亦所以广劝信解，更无非为劝导众生奉持读诵此经；又何以言此经为甚深经典，正因此经所说，皆是 佛法根本义，究竟义，第一义空之义，能断惑证真，故曰：一切诸佛、及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出，故甚深也。
傅大士颂曰：闻经深解意，心中喜且悲，昔除烦恼障，今能离所知，遍计于先了，圆成证此时，宿乘无阂慧，方便劝人持。
丙、叹他闻希有
‘世尊！若复有人，得闻是经，信心清净，则生实相，当知是人，成就第一希有功德。
得 闻是经：含有不易得，何幸而得，不可错过此一得之意。信心清净，即生实相：清净即是实相，如前以不住六尘生心，为生清净心，正明住尘便是著相，若一著相， 便非清净矣。所谓无相者，非对有说无，乃绝对之无，彻底言之，并此绝对之无亦无，始为究竟清净，即信本来心，无法可得，不起妄念，心常空寂，湛然清净。位 登初住，只证得一分清净心，由是功行增进，愈进愈细，历四十阶级，至于等觉，尚有一分极微细无明，换言之，即清净心尚有微欠，故曰：等觉见性，犹如隔箩望 月，更须以金刚智除之，乃成究竟觉，则清净心完全显现矣。云何：信心清净，谓由此文字般若，起观照般若，而得一心清净也，故此信心清净一句，虽只说一信 字，而解行证，亦并摄在内矣。若非观慧，执情何遣，若非遣之又遣，至于绝对之无，信心何能清净。所谓观慧者，即是奉持金刚般若，离名字言说，不著一切微 尘，广大如三千世界境界，并连胜果，亦复不著，但蓦直如法行去，一念不起，果能断得一分虚妄想相，（虚妄想相，即是生灭心，亦即是念。）清净心便现一分， 便是证得一分法身，而登初住，转凡成圣矣。从此加功至究竟觉，而后生灭灭已，寂灭现前，则自性清净心圆满显现，即所谓生实相矣。实相是性体之别名，性是本 具，无生无不生，今言生者，现前之义，此与前文生清净心意同，向因在缠而不显现，今奉持金刚般若，迷云渐散，光明渐露，有如皓月初生，盖无以名之，假名曰 生，大智度论所谓无生生是也。无生生者，无生而生也。论又云：‘诸法不生，而般若生。’此谓若解得诸法不生，便是无生观智现前，是为无生而生，此义甚深， 当善体会，盖法本无生，假名曰生，当知般若实相，固是法名，而此法非他，即指本性是，故实相生一语，便是性光显现，而大论中般若生一语，亦即是无生观智现 前耳，性本无生，故无生观智一语，犹言性智，性智者，性光也，言观智者何义？明其智由观现也，如本经所言信心清净，信心清净者，明其心清净，由于信成就， 信心清净，则生实相者，犹言信心清净，便是实相现前。然则所谓证得者，可知亦是假名，实无所证，无所得也。若有所证所得心，便又有影子在，即又著法相，便 非诸法不生，何得谓为信心清净乎！信心不净，实相便不现前，当知是人，即谓信心清净之人，则生实相，生者，亦即初入圣位，既入圣位，岂不是成就第一希有功 德，言功德者，功者修功，德者性德，盖明其既已成圣，则照觉增明，约破自他惑言，则功用平等，是为成就第一希有之功，约自觉觉他言，则性德初彰，是为成就 第一希有之德。
又 信心者、思慧也，生实相者、修慧也，信心清净者，正信自心清净，解得离相无住，毫无一法当情故也。盖此信一生，则诸法不生，既诸法不生，即实相生焉，如前 所说，诸法不生，而般若生是也。言第一者：须知信之一字，乃入道之前锋，为善之首领，五十圣位，此信为先，十一善法（信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精 进、轻安、不放逸、行舍、不害。），是法居首，故云第一；言希有者：即此实相之理，不外寻常，所谓：‘溪声尽是广长舌，山色无非清净身。’正如著衣托钵， 去来行坐等，运水搬柴事，即诸法而显实相，宁不希有乎！言功德者：即因功果德，无漏无为之因果也；虽尘界宝施，恒沙身命，亦莫能及，故云第一希有功德也。 又功德与福德，同乎异乎？此不能定说同，亦不能定说异，何以故？福德专约福言，功德赅福慧言，福德约感来之果报言，功德约显出之体用言，福德多就有为言， 功德每就无为言，此所以不能定说同也；然若修功德而著相，则功德成为福德，若修福德而不著相；则福德即是功德，此所以不能定说异也。
丁、结明实相
‘世尊！是实相者，则是非相，是故如来说名实相。
是 实相者，犹言此之谓实相，则是非相，言不可误会是说相；既名实相，又曰非相，正明其所说乃性耳。如来说，谓约性而说，名者假名；既是非相，何名实相，正以 其是非相之故，乃约性而说，假名为实相耳。意谓性不同相之虚妄，所以名之曰实相也。实字有二义：一、是质实义，质碍结实也，譬如杯中盛满一物，甚为坚结， 则有质有碍，再不能容受他物故。二、是性体虚灵，正与质实相反，虚则非实，灵则非碍，故知实相之实，非质实，乃真实义也。真实者，明其非虚妄也。虚是假 羲，妄是幻义，并非没有，而是假有幻相之义也，故知相是虚妄，性乃真实耳。性相是对待之名，而性明明非相，何以又名之曰相耶？须知佛经中一言一名，无不善 巧，能使人藉此名言，可以从此达彼，不致取著一方也。又须知正以性本非相，而又能现起一切相，空而不空，此性之所以为真实也。经文是故如来说名实相句，正 显此义也。
又佛经中常云：性体空寂，因防人误会性体之空为空无，寂为枯寂，故复名性体为实相也。实者真实有之，非空无也，相者炽然显现，非枯寂也，此即寂而常照，照而常寂，寂照同时也。
又 古德说实相之义，为无相无不相，此说甚妙，性体本不是相，故曰无相；然虽不是相，而一切相皆缘性而起，故又曰无不相；虽性能现起一切相，而又与一切相仍然 无涉，故曰无相，此明其即相离相也。性固不是相，然不自起一念曰：不是相也，故曰无不相，此明其即不相（空）而离不相（空）也，总以明性体离念而已。无念 则无所谓相不相，故念离则相不相一切皆离矣。然此无相无不相，正性体之真实相状也；故名之曰实相。绝对待，离四句，故是实相者，则是非相，一句，异常锋 利，不得少触，触著便丧失慧命，若人欲证实相，当静心于一切皆非上领会证入也。今说一方便，即于未起心动念时，精密观照，苟一念起而偏于有，即呵之曰非 也，或偏于无，亦呵之曰非也，乃至念亦有亦无，念非有非无，皆以非字呵而遣之，当知念头不起则已，起则于四句中，必有所著，今一切非之，便是离念之快刀利 斧，金刚慧剑也。此是最妙观门，至若出世法之六度万行，一一如法精进修行，而曾无芥蒂于其胸中，一一精进，不坏也；无不相也；而心中若无其事，不著也，无 相也，而一切世间法，事来即应，事过便休，虽应而能休，虽休而能应，所谓提得起，放得下，无论世出世法，少有所偏，皆以非字遣之，如是久久体会四句皆离之 义趣行去，便能做到应时即是休时，休时即是应时，自然空有二边不著，合乎中道，而相不相、有无四句皆离矣。此又是最妙行门也。大论偈云：‘一切实（破执 无）一切非实（破执有），及一切实亦非实（色即是空），一切非实非不实（空即是色），是名诸法之实相。’此言一切法，非隔别而不融也。所名实相者，显此义 也。
二、自庆广劝
甲、自庆
‘世尊！我今得闻如是经典，信解受持，不足为难。
信 者、信心不逆，深信不疑；解者、了解，受者、领纳，亦即领会，持者、奉持实行，受持二字，乃是合说，以明当解行并进而不退也；又我今得闻如是经典，信解受 持者，非谓前所得慧眼未曾得闻也，以心中有一所得之慧眼，便于金刚般若──三空胜义，自生障碍，纵令得闻，亦必不能信解受持，则闻如不闻矣。即正说明有一 所得慧眼，便是法执；今窥见世尊一切无住而法执荡尽，故得闻而信解受持也；不足为难，因长老生值佛世，又证漏尽罗汉，且解空第一，此其所以自庆也。非绝对 不难，若绝对不难，则不得云昔来慧眼，未曾得闻，亦不致涕泪悲泣，赞叹希有也。
乙、广劝
‘若当来世，后五百岁，其有众生，得闻是经，信解受持，是人则为第一希有！
来 世：后五百岁，系指佛入灭后第五个五百岁，即末法之初，而今已是第六个五百岁初矣，末法斗诤坚固时期，入道甚难，盖此时门庭之见甚深，宗派之争至烈，世道 人心险诈尤甚，斗诤起于执著，分别，全由我见作祟，今此经正对治此症良方也，而恰与人情相反，斗诤坚固，必其人业重障深，于此深经，不但受持难，信解难， 即得闻亦甚难，倘有无此三难者，非久植善根，复能信解受持，则其三慧──闻思修──具足，末法之中有如是人，实非易事，故叹为第一希有，此亦长老勖勉末法 学人之意耳。
三、两离空有
甲，显不著有
‘何以故？此人无我相、人相、众生相、寿者相。
此正承上是人则为第一希有之所以然也。何以故？假设疑问词也，即何故此人便是第一希有？答以四相皆无，即不著有也，末法众生，具有般若根性，我法等执较薄，方能于五浊恶世中，得闻此法，超出常流，不生执著，信解受持，岂非第一希有耶！
乙、显不著空
‘所以者何？我相即是非相，人相众生相寿者相，即是非相。
所 以者何？又是自问上文无字之所以然也，我相下即自答自释，意谓适所言无，非对有说无也，乃绝对之无，所谓四句皆无，亦即一空到底，乃能见到我本缘生幻有， 当其现幻相时，即是非有，故曰：即是非相，而此明其非于相外别取空也；即是非相，岂不是明离有复离空乎！如是、岂非并空亦空，人空、法空、空空，是为慧彻 三空，故标显不著空，若是圆融，便契实相性体矣，岂非第一希有耶！
丙、双离名佛
‘何以故？离一切诸相，则名诸佛。’
何 以故者：乃又问我人四相，即是非相，何以便称为第一希有？离一切诸相，则名诸佛，正释明其故也。此正与生信文中所云：若见诸相非相，则见如来，同一道理 也。盖离一切诸相，即离有离空，空有不著，性相圆融，则名诸佛。名者实之宾，须知名亦但假施设，应亦不著，方可谓离一切诸相，而成正觉者。
四、如来印阐
甲、印阐希有
佛告须菩提：‘如是，如是，若复有人，得闻是经，不惊不怖不畏，当知是人，甚为希有！
如 是如是，重言之者，乃佛印长老上说之极当，即所谓：我如是，汝亦如是，须善护持，此则以心印心之语也。惊者，乍然愕怪，呈现于色；怖者、惶惑不安，内心恐 怖，畏者、怯退自阻，不敢取信向前；天亲论曰：‘惊、谓惧此经典非正道行故；怖、谓不能断疑故；畏、谓由于惊怖，不肯修学故。’智者疏曰：‘初闻经不惊， 次思义不怖，后修行不畏！’合论疏观之，不惊则无疑心，即是信，不疑惧其非正道而惊，是能信也；不怖则无难心，即是解，以次而思义，毫无疑难迷惑而生怖， 是能解也；不畏则无退心，即是受持，以不畏而精进不自阻，则肯修学，是能受持也。此人岂不甚为希有也。又天人未得人空，执著我人四相，闻人空、法空而惊， 二乘虽无我人四相，已证人空，然未能非却无我人四相，而证法空，故闻说：法不应取，非法亦不应取，而怖；菩萨闻离一切诸相，即名诸佛，乃不惟我法双空，并 俱空亦空，及应灭度无量无数无边众生，如是广大长久而畏也。能不惊不怖不畏，已非天人、二乘、菩萨之惊怖畏，岂不希有哉！
傅大士颂曰：‘如能发心者，应当了二边，涅槃无有相，菩提离所缘，无乘及乘者，人法两俱捐，欲达真如理，应当识本源。’
乙、约般若明
‘何以故？须菩提！如来说第一波罗密，非第一波罗密，是名第一波罗密。
何 以故句、统贯下文忍辱一科，第一波罗密者，第一即指般若也；如来说者、表其是约性而说也，约性而说，故曰第一非第一，因性体空寂，那有此第一波罗密之相， 故曰非也，然非者，明其性本非相，故不应著相也，即复约性而说，故曰是名第一波罗密，因性体虽无相，而亦无不相，一切相皆缘性起，此第一波罗密亦是缘性而 起者，不无第一之名相也，故曰是名，曰是名者，明其相不离性，仍应会归于性也；至何以不曰般若，而曰第一者，乃藉以阐明般若之重要，如前云：一切诸佛及诸 佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出，即是明白显示般若乃第一，学佛人不可不信解受持，否则末由转凡成圣，故世之怕谈般若者，宜深思之！须知般若波罗密， 称为第一波罗密者，亦因般若为诸度之母，诸度无般若，则不能破惑去执，何能转凡成圣证法身而到彼岸耶？故诸度不能离般若；然般若亦不能离诸度而别有存在， 故曰即非是名，盖以明不可执般若为别有其相，而般若不无领袖之假名也。又众生之怕谈般若者，皆因有分别法执，不达般若之真实义故。众生骤闻般若第一义空， 以为高而难行，故惊；又不明第一义空之所以然，故怖；觉得与其学般若，不如学其他圆经圆法之妥，故畏。而世尊称赞甚为希有者，以其能了知般若真实义而不惊 不怖不畏故。波罗密，华言到彼岸，即般若虽称第一而非第一，是名也，无相无不相，即诸法之实相，达实相即到彼岸也
又 般若为诸度母，是诸度为般若子，若无子则无母可名，若无母亦无子可名，母子实互相助成，故般若与余度，必须互相助成，岂可离乎？般若、空也，余度、有也， 今说般若与余度不能离者，是令学人体会空有本同时也。故不能离也；空有同时，所以当二边不著，会归中道也。尤有进者，以母子论，固应互相助成，然而子实从 母所生，无母便无子，故互助之中，仍应以母为主，六度亦然，余五度无般若，不为波罗密，故余五波罗密，实从第一波罗密而生，故于互助之中，亦仍以般若为主 也。以般若为主者，以空为主也，以空为主，所以虽不坏有，仍不应著有也；所以虽会归中道，而中亦不著也；此佛菩萨所以以大空三昧为究竟，以无智无得为得阿 耨多罗三藐三菩提也。必能如此，然后可以随形六道，现百千亿化身，虽一切法，炽然而生，而一心湛然，本无所生，此之谓大自在，此之谓大受用，能度一切苦厄 者，端赖乎此，此是般若究竟义，学佛法而不知般若，便不能入门，更不能究竟。何以故？非空之又空，必有所著，不著边，便著中，尚何圆融之有，况大空三昧 中，并圆融二字亦不可得，当知不可得，乃得圆融也。何以故？丝毫有相，便不圆亦不融矣。尤有言者，般若者理也、智也，所谓观门也；诸度者事也，境也，所谓 行门也，于说第一波罗密后，更说余度者，所以明理事从来不离，观行要当并进，而境智尤须双冥之义也。
此 科最要旨在阐明般若非离余五度而别有，而余度皆是行门，可见般若虽明空义，而空义不能离实行，则般若之绝非偏空明矣。又余五度，离般若则不为波罗密，因离 般若必著相也，即不能达实相而到彼岸，可见般若空义诚高，然非学不可，其重要如是，又岂可怕哉！此我佛大慈大悲垂示警策之至也！
丙、约余度明
‘须菩提！忍辱波罗密，如来说非忍辱波罗密，是名忍辱波罗密。
梵 语──羼提，其义则为安忍，亦曰忍辱，安忍是总名，忍辱是别名，忍者忍可，谓一心正受也，安者安住，谓其心不动也；辱者毁辱，谓无端受辱也，今先说总名之 义，则别义自见，人必能忍，而后方能心得安住不动，若有所动，便不成忍，故一言及忍，便含有安住不动之意在，吾辈学人，在在处处，时时刻刻，皆应心安不 动，故无论行何事，遇何境，修何法，皆应一心正受，约出世法言，凡修一种法，而能正受安住，即名为忍，如修诸法本不生观，而得妄念不起，是其心已正受此法 而安住不动矣。故名之曰无生法忍，亦名证无生，或悟无生，证字是形容其忍可，悟字是形容其心安理得也。约世间法言亦然，如曰：富贵不能淫，威武不能屈，贫 贱不能移，此即古人所谓坚忍，威武不屈非谓顽强对抗，乃是身可杀，志不可夺之意也。志不可夺，便是心安不动，此即所谓忍辱也。此与富贵不淫，贫贱不移，皆 表其心安于正，不为所动也。故曰坚忍。由是观之，可知安忍是统括一切之名。所谓无论行何事，遇何境，修何法，皆当正受安住是也。而忍辱则安辱中之一事也， 故曰安忍是总，忍辱是别，要知凡举忍辱为言，是意在以偏概全，以别明总，何以故？世间最难忍者，莫过无端受辱，此尚须忍，其他可知矣。经文不曰忍辱，而曰 忍辱波罗密，便是显示忍辱时能行般若，何以故？若无般若，不称波罗密故，而能行般若，便能照性而离相，故曰：如来说非忍辱波罗密，是名忍辱波罗密也。
又 六度般若外，余五度中以忍辱为首，且以忍辱最难离相，以此再阐明余五度无般若不为波罗密之真实义也。正如下文所说，若行忍辱法，不离法相，则嗔恨生，嗔恨 一生，则忍辱之功行破矣。般若为诸度母，诸度乃般若子，虽诸法因缘生，仍以空为主，以空为主，虽不应坏有，仍不应著有，而行余度，则空亦不著也。然后方可 随缘示现，化身百千亿，虽一切法炽然而生，而一心湛然，本无所生，必如此，方能安忍不动。忍辱波罗密，如以般若照见五蕴皆空，则忍辱亦必空，方始究竟也。 又忍、即内心含容也，辱、乃外来横逆也。忍有三种：即生忍、法忍、无生法忍。夫行是行者，不见内有能忍所忍，不见外有能辱所辱，中间不见有杖，木相加等， 方是三轮体空，一心清净，乃谓深得无生法忍也。此言忍波罗密者，是顺俗谛之言，即生忍也；是顺真谛之言，即法忍也；是名忍辱者，是说真俗不二，顺中道第一 义谛之言，即无生法忍也。意谓此人能证此忍，方能闻是经于离相度生无住行施，深忍好乐，而得不惊不怖不畏，岂非甚为希有乎！
五、引证
甲、引本劫事证
‘何以故？须菩提！如我昔为歌利王割截身体，我于尔时，无我相无人相无众生相无寿者相；何以故？我于往昔节节支解时，若有我相人相众生相寿者相，应生嗔恨！
世 尊以其夙世修菩萨行之事引证，歌利王，译义为恶王，昏君、残暴之国主也，为南天竺富单那城之王，暴虐无道，故得此恶名；彼时菩萨为众生故，在山坐禅，一 日，王率釆女，野外山中游览，倦而少憩，诸女采花，因至坐禅之所，菩萨为断彼贪欲，而为说法，王忽仗剑寻至，怒责曰：将何幻术，诱我诸女，菩萨曰：我持净 戒，久无染心！王曰：汝得阿罗汉果不？曰：不得！曰：汝得不还果不？曰：不得！曰：汝今年少，既未得果，则具有贪欲，云何观我女人？答曰：虽末断贪欲结， 然心实无贪！曰：仙人服气食果者，见色尚贪，况此盛年？答曰，见色不贪，不由服气食果，皆由系念无常不净！曰：轻他诽谤，云何得名持戒？答曰：有妒为谤， 无妒非谤！王曰：云何名戒？曰：忍名为戒！王即以剑断其手足耳鼻，曰：忍否？答曰：假使大王分我残质，犹如微尘，我终能忍，不起嗔念！群臣争谏，王怒不 息，时四天王雨金刚砂，王见恐怖，长跪忏谢！菩萨发愿，若我实无嗔念，令我此身平复如故！作是誓已，身即还复，更发愿言：我于来世先度大王，是故我今成 佛，先度憍陈如，盖此王乃憍陈如之前身也。观此当知忍辱必须空四相，否则其忍必难彻底，微存四相，必起嗔恨，由是益明余五度不能离般若也；离般若则不成波 罗密也，般若智照，内不见能忍，而无我相，外不见所辱，而无人相，菩萨坐禅，本期证道以度众生，今则任人节节支割分解，是并此事而忘怀，置生死于度外，故 无众生相，无寿者相。此因菩萨具有般若正智，通达一真法界，一真法界中，那有人我生佛生死等一切对待之相，故能四相皆空，万念俱寂，何有忍辱，然后始能彻 忍此割截之奇辱巨剑也。故知一切行门，非仗般若不能成就矣。且修行无上菩提，以大慈大悲为根本，则必离人我分别之相，使其心一念不生，安住不动，方得恩怨 平等，成就大慈悲定，纵遇极大逆境恶缘，不生嗔恨，乃得普度众生，满菩提愿也。五浊众生刚愎难驯，设非修忍行，将何度生而不退乎！此世尊即忍度，发明离相 者，正恐说无凭据，乃自引昔事而证成也。盖人平时可以勉强，若至生死大离，不能丝毫假借，故曰：我于尔时无我等四相者，此正：燕雀不处巢，无以畜众雏，如 来不示行，无以度众生也。
乙、引多生事证
‘须菩提！又念过去于五百世，作忍辱仙人，于尔所世，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。
过 去系指歌利王以前事，仙人非专指外道，乃通指修行人，故佛亦称金仙也。于尔所世，即谓五百世作忍辱仙人时代，所谓忍辱，不必如为歌利王割截事，而统言能安 于忍，须知能安于忍，便应无四相，要无四相，便须修般若离相法门方可，且众生之为众生，因有贪嗔痴三毒，而般若治痴也；舍则治贪，忍则治嗔，惟三毒之病根 甚深，非多多修舍，贪何能破，非久久修忍，嗔岂易除，然而若非精修般若，具足三空之智，以去其著相分别之愚痴，则舍、忍、亦终不能成，而戒、进、定、三 度，亦有名而无实矣。故金刚般若独举舍、忍、以明离相；使知著相、便三毒生，故当离相，舍、忍，以拔除之耳。
丙、结应离相发心
子、离相发心
‘是故须菩提，菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心！
前 既引证已毕，至此结劝云：菩萨当如我上来离相发菩提心，亦必须修此离相之行也。是故、系承上起下之词，离一切相，则所有我人众生寿者，法与非法等等对待一 切之相，无不皆离；应者，决定之词，明其非离尽不可也。离一切相，发无上正等觉心者、亦即结答经初所言，发菩提心应如是住、如是降伏其心等义。何以故？应 离一切相发心者，即所以降伏其住相之心，亦方能如是安住而无著也。又令度无度相，亦必应离一切相，然后所发者，方为广大菩提心也。何以故？菩提者，觉也， 平等也，慈悲也，若稍有著相，有分别，便非觉，其心则违平等慈悲，违一真法界，故发菩提心者，应无所住。由是故知应决定离一切相，方为发广大菩提心也。亦 方能度尽众生入无余涅槃而不退耳。
丑、不住六尘生心
‘不应住色生心，不应住声香味触法生心，应生无所住心。若心有住，则为非住。
此 言不应住著六尘境界生心，但因心生则种种法生，所谓：心本无生因境有！以故生心即妄，动念即乖，惟是既因境有，摆脱不易；盖住尘生心，乃众生无始来之积 习，而欲了生脱死，必须背尘合觉，便应生无所住心，要生无所住心，须明一切法因缘生而非实，毕竟空，不应贪著，不贪著、则一切相即离矣。又发阿耨多罗三藐 三菩提心者，乃为令本具之自性清净心现前，非谓沉空滞寂，令心不起。总之：生无所住心，是离一切相之真诠，更不应于无所住外生心，否则：心即有住，有住则 生又成非矣。唐永嘉玄觉禅师颂云：‘恰恰用心时，恰恰无心用，无心恰恰用，常用恰恰无。’此颂第一句生心也，有也，照也；第二句无所住也、空也，遮也；合 而观之，便是生无所住心，亦即是空有相即，遮照同时；第三句即无住而生心也，所谓即遮而照，即空而有；第四句即生心而无住也，所谓即照而遮，即有而空；合 三四句观之，则是遮、照、空、有、无住生心俱不可说，而又恰恰是生无所住心，此即存冥自在之意；当知生无住心，即是生清净心，即是生实相也。如是离一切相 生心，方为发阿耨多罗三藐三菩提心也。若心有住者、正明若于无所住外生心，则生心便有所住矣。住者、取著之意，若于无所住外生心，便是其心有取，取则著 相，故曰：则为非住，亦即谓住则为非也。何以故？住便著相，苟无论著空著有，均与离一切相之清净心违背、故非也。须知一有住著，即属虚妄之幻识，而非无住 之真心也。此正明有住即乖法体，而非无住实相之理，故古德云：‘却物为上，逐物为下，瞥起微情，即落地上。’楞严云：‘若能转物，即同如来。’因是、当知 发心时，便应离一切相而无所住，方为发菩提心，非以发菩提心后，始降伏其住相也。无所住，则心空而寂，生其心，则心朗而照，寂照同时，则定慧平等矣。发 心、生心，皆谓起心动念时也，心无所住，菩提心，真心也。住尘生心，妄心也，此示学人当于心源上领会观照用功也。众生由无始未达一真法界故，名曰不觉，亦 名根本无明，以无明不觉故，遂尔动念，念起，便于心中显现能所对待之相，于是、人我等等分别计较，从此繁兴，愈著愈迷，愈迷愈著，此起惑造业受报之由，亦 即成凡之由，知此，则知成圣别无他路，唯有离相息念，以除其人我等分别计较而已，何以故？就地跌倒，须就地爬起故，简言之，著相，则背觉合尘，是成凡之 由，离相则背尘合觉，乃成圣之路，故一切学人，于起心动念时，便应在离相上切实用功，断不容忽！
又 吾人既知起念即妄，但佛又何教人念佛乎？须知真如之性，本无念故，但因凡夫染念不停，不得已故借念佛之净念，治其住尘之妄念，盖念佛之念，虽非真如之本 体，却是趣向真如之妙用，何以故？真如是清净心，念佛是清净念，同是清净，得相应故，所以念佛之念，念念不已，能至无念，故曰胜方便；但若念佛，不知离 相，必住六尘，心有尘扰，岂能一心，故莫若离相与求生，合而修之，念佛、生心也；离相、无所住也；此心虽空空洞洞，却提起一句佛号，正是生无所住心也，换 言之，离相是并离非法相，求生原为证无生，念佛与般若同修，庶不偏空与著有之病，此为千妥万当之法也。
寅、不应住相布施
‘是故佛说菩萨心不应住色布施！须菩提！菩萨为利益一切众生，应如是布施！
菩 萨心者，发上求下化之菩提心也，既发大心，便非沉空滞寂可知，乃是发广行六度之心也，非谓连行六度之心不应发耳，只在不应住六尘，正为广行六度，因一有 住，其心便已为境所转，则布施等功行，必不能圆满矣。故曰：不应住色布施！佛又恐人误解不应住有而住空，故又曰：菩萨为利益一切众生，应如是布施。以使知 空有两不住也。菩萨者何？因其发菩提心，发菩提心所为何事？为利益一切众生，既为利益一切众生而发心。便应如是不住相布施，方能摄受无量无数无边众生，并 将如是之法布施一切众生，令皆得如是福慧双修，展转利益，使咸知离一切诸相而修六度，以成菩萨成佛，庶获真实利益也。不住色布施者，能施空也；为利益众生 者、即受施空也。应如是布施者，逆指上文不住之义也，内则不住有我，外亦不住有人，而中间不住可施之物，即施物空也；则三轮俱空，真可谓无住行施矣。亦正 明菩萨行施不应住者，原为利益众生也。设或稍有所住，则是人我未忘，而与众生结憎爱缘矣。恩怨缠绵，百劫千生轮回生死，何能解脱，以故应当行施无住也。
又本经初但令度所有一切众生，而不言自度，而此处亦但说为利益一切众生，而不言自利者，大有深意，盖众生之所以成众生，由于执我著相，故发心修行，只应存度他之心，利众之愿，便是破自无始来执我著相之病，此正转凡成圣之要门也，亦即自度自利之妙法也。
卯、别明不住人法
‘如来说一切诸相，即是非相。又说一切众生，则非众生。
如 来说者、约性而说也，性本空有同时，而一切诸相，一切众生，皆不离此同体之性，亦皆是此同体之性之所现，故莫不有即空，盖一切诸相，皆因缘生，一切众生， 即是众缘聚会而假现有相，所以云：缘聚则生，缘散便灭，故曰：即非！亦令不可认假作真，坚执取著而起种种烦恼，起惑造业，长沦生死也。又此正说明由众缘所 幻现之诸相即非诸相；亦复正说明由五蕴众法假合而后有生，则非众生；若详言之，诸相、相状，谓有生之类之相状也，相字，不特指外形之状况言，兼指内心之状 况言，有生之类，如经初所言，若卵生、胎生、湿生，化生、有色、无色、有想、无想、非有想非无想是也。无色一类，但无业果色耳，仍有定果所现之微妙色身， 为有色界以下，目力所不能见，故曰无色，若佛眼、菩萨法眼、罗汉慧眼，皆能见之，世尊示入涅槃时，无色界天人，泪下如雨，若无色身，云何泪下！如是种种有 生之类，其色心相状，差别不一，故曰诸相。再细别之，每一类中，相状亦不一，如外形之肥瘦美丑，内心之善恶智愚，推之，如行愿品所言，种种寿量，意行，威 仪，千差万别，何可算计，故曰一切也；然而如是一切诸相，在俗眼观之，宛然现有之时；而道眼观之，则知其莫非色受想行识五蕴之所假合，变现出种种有生之相 耳。除五蕴变现外，实无种种差别之相可得，故曰：一切诸相，即是非相，此明生空之义也，此是约有生之相状，当下即空，生即无生言，故曰生空。众生者，众即 五蕴众，由五蕴众法假合，而后有生，故曰众生；而四生六道之众生，莫非由此五蕴法假合而生，故曰：一切众生。普通所说众生之义，皆是指千差万别，众多生类 而言，此乃一切众生之义，非众生二字之本义，所谓五蕴假合，当知不但有生之类，是由五蕴法和合，假现生相，本来无实，即五蕴众法之本身，亦由其他众法和 合，假现成此幻相，亦本非实，然则不但五蕴之众，本来非众，如是即假合成五蕴之其他众法，当亦复众而非众，则生本无生，岂不洞然，故曰：一切众生，则非众 生，此明法空之义也；此约五蕴众法，当体即空言，故曰法空。但一言及法，便摄非法，若执非法，亦是法执故，故一言及离法相，并应离非法相，如是则并空亦空 矣。生空、法空、空空，具此三空之智，名为金刚般若也。所以发大心者，不但要明生空法空之义，以离我、法、二相，方能破此障蔽，跳出牢笼，并须兼明空空之 义，以离非法相，方不沉空滞寂，方能利益一切众生也。又五蕴法之本身，既亦是由其他众法之变现，可见五蕴乃是假法，然则由五蕴变现之一切诸相，岂非假法中 之假法，其为有即非有也明矣。故曰：一切诸相，即是非相，则此二句，亦是明法空义也。若知得一切众生之五蕴色身，皆是四大之所聚合，业力之所执持，清净心 中皆无此物，由此可悟约五蕴变现言，固相相不同，而约自性清净心言，则无异，无相，然则岂可昧同体之真性，执幻生之众相，分别我人众生耶！故曰：一切众 生，则非众生，则此二句，又是明生空之义也，合上说则相即非相，是正明生空兼明法空，生即非生，亦正明法空兼明生空之义也；又相者、我相、人相、众生相， 寿者相也，四相不一，故曰诸相，无论取著身相，法相，非法相，皆为著我、人、众生、寿者、故曰一切也，而身相是五蕴假合，五蕴自己无实，若法与非法，更是 假名，然而不无假名、无实之诸相也，故曰一切诸相，即是非相，此明生空，法空、空空、三空之义也，一切众生，众而无众，生本无生，生空、法空，但既为五蕴 法假合现起，不无众生之幻相也，故曰一切众生，则非众生，此亦说明三空之义也。故行施应明三轮体空，而不著相，方名波罗密也。
六、明说真实
甲、正明真实
‘须菩提！如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者。
上来所说均为真而不妄，实而非虚，既真而实，因其皆是如我自证者说如语也，语语决不欺诳，语语皆与自证者不差异也。而举如来为言者，亦正明语语皆从我佛性海流出，真实不虚诳，如是不异也。
乙、明说真实
‘须菩提！如来所得法，此法无实无虚。
此 科或有人疑，何以如来忽又说有所得法，但须深味下文，当知下文此法二字，正指所得之法，其法却是无实无虚，无实无虚者，形容性德之词也。如是可知所得法， 正谓如来乃为证得无实无虚之性耳。岂谓别有所得耶！况所谓无实者，正明虽得而实无所得；所谓无虚者，亦正明以无所得故而得证性耳。又无实无虚，即无相无不 相之实相也。所谓：寂照、空有、等等，皆无实无虚之体用已耳。约寂照同时，寂则无实，照则非虚；又所谓真空则无实，妙有则非虚，真空不空则非虚，妙有非有 则无实；不但如来如是，约凡夫妄心言，亦复无实无虚也；觅心了不可得，岂非无实乎？介尔一念，具十法界，岂非无虚乎？由是可知凡圣同体，但因凡夫执实，而 不知无实，故不能成圣；小乘执虚，而不悟无虚，故不能成菩萨；一类菩萨能无实无虚矣，复不能虚实俱无，故不能成如来，世尊言此无实无虚，亦正明前文所说真 语，真语皆如所证，其为不诳语不异语者无疑矣。而此两无字，尤应彻底作观，须虚实俱遣，方不著空执有，证入三空胜义，彻证性德也。简言之；无实者、如来证 第一义，一切法本性无生，无生故，不曾是有也；无虚者、既无生，岂有灭，是故非虚，虚实二境，皆不可得，于何而见其有为，于何而见其无为哉！
丙、喻住法之过
‘须菩提！若菩萨心住于法而行布施，如人入闇，则无所见。
此 言若菩萨心住于法而行布施，则尚有六度之相当情，当情则非虚而执实，执实则心住于法矣。住法即如人入闇，闇则一无所见，仍在无明壳中，岂但性光不能显发而 已。永嘉云：‘住相布施生天福，犹如仰箭射虚空，势力尽，箭还堕，招得来生不如意！’因不知观空，必随境转，生天之后，又将堕落也。又入闇喻背觉，既有法 执，故背觉也。觉者，明义，背觉则无明，无明则闇，故曰入闇，无明未破，虽学大乘行布施，只是盲修，必生重障，故以入闇无所见譬之。
丁、喻不住之功
‘若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色！
此 喻无住之功也，盖住则被境牵缠，不住则能转物，而方能荡除三执，彻证三空耳。所谓：寸丝不挂，万里无云，拨开关□子，亲见本来人，是也。又此亦明已知法无 实，故不住著，则布施功德，便能无虚，合上正是阐发无实无虚之义者，使知菩萨既不应舍六度之事不为而落虚，亦不应有六度之相当情而执实也。有目、喻道眼； 日光、喻佛智，并指本经，以般若乃佛之大智光明义故；见、喻见性；种种色、喻性具之恒沙功德。盖谓住法布施，则因执生障，何能悟见本性，若心不住法，而勤 行布施，是其人道眼明彻，空有双离，虚实俱遣，游于正觉佛日光辉之中，正智既开，能破无明；故曰：日光明照，无明分分破，便分分现起过恒河沙数性净功德， 故曰：见种种色，又可谓见种种法之差别事相及法性也。又世有想得好果报，而又不肯布施，痴人也；亦有于根尘一无所住，而亦不行布施，所谓独善其身者，逍遥 物外，亦殊不恶，但以佛法衡之，则是住于非法，亦同入闇无所见也。
戊、结成受持此经功德
‘须菩提！当来之世，若有善男子、善女人，能于此经受持读诵，则为如来以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。
当 来，通指佛后，且以回映前文后五百岁之言，受者、领纳义趣，即是解也；持者、修持，谓如法而行；又执持也，谓服膺不失；如法而行，则必利益一切众生，以行 布施；故此中虽未明言广为人说，而其意已摄在内矣。又受、属思慧，持、属修慧，读诵则属闻慧；对文为读，忆念为诵，能受持读诵是经，受持则是般若智开，读 诵则是熏习胜解，利益众生为功，长养菩提为德，功德二字，指自度度他，绍隆佛种言也。是人功德，惟佛智慧，悉知悉见，余无能穷者，无量无边者、无量约竖 言、历万劫而常恒故；无边约横言，周法界而无际故，此乃诸佛菩萨法身常住、妙应无方境界；又皆得成就无量无边功德者，亦正回映前文，当知是人甚为希有，当 知是人成就最上第一希有之法等义；皆得者，言无论僧俗男女，凡能受持读诵此经，无不如是成就也；如是受持读诵，便得悟自心性，无实无虚，远离二边，则般若 智开，证入实相，与佛心心相印，故曰悉知，光光相照，故曰悉见；又言悉知者，乃佛三达（在罗汉谓三明，在佛谓之三达，即天眼、宿命、漏尽也；天眼知未来之 生死因果，宿命知过去之生死因果，漏尽知现在之烦恼而断尽之，知之而明谓之明，知之而穷尽谓之达。）洞照，悉见者、乃佛五眼圆观也。
一、喻显经功
‘须菩提！若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫，以身布施；若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼！
一 日三分，正如此土谓上、中、下午也，皆以恒河沙数等身布施，且非一时，乃如是无量、百、千、万、亿劫以如是每日三分各以恒河沙数等身布施，此非一般所能， 究理言之，吾人念起便有我相，一念我相便等身，万念纷纭，便同有如许恒河沙等身矣，今以念起即舍，舍即施，舍至心境清净如虚空，历劫如是舍念，心地清明， 其福德之大，岂可数计；若复有人者，设或另外有人，闻此经典，经典即法则轨范，信心不逆、信、深信，惟深信，必解了，既信解，然后方行之不逆，逆者、违 背，不逆、即是信受奉行，如是之人，岂如上之舍念空心，长劫苦行，不具般若正智者可比，故其福为胜也。
二、持说更胜
‘何况书写，受持读诵，为人解说！
何 况者，以显更胜言也，书写以广流通，广流通即以此经度众也。受持即解行并进，读诵即熏习胜解，增长胜行，为人解说即法施利众；又受持读诵，即以此自度，为 人解说，则以此度人也；简言之：是人既能传布此经以利众，复能依法实行以益众（实行离相三檀），更能广行法施以度众，其福德岂不更胜乎！且信心不逆，受持 宏扬是经者，空有不著，则能舍念净尽，而彼舍念者仅自舍念而已，此犹能受持宏扬是经，而彼不能也，彼所能者此亦能之而无著，孰为优胜，不待言矣。
三、约教义明
‘须菩提！以要言之，是经有不可思议，不可称量，无边功德。
此 言信心不逆，依教奉行，其福德胜彼长劫舍身者，因是经令人离相证性（性即法身），性体空寂，离名字相，离言说相，离心缘相，非言语之所及，故法身不可思 议，证得性体（法身）则相（报身）用（化身）显矣，而报身相好，无量光明，非言语所能形容，故不可称；化身妙用，随形六道，变现莫测，非凡情所能揣度，故 不可量；而空有不著，离四句，绝百非，圆融无边也；依此经教修，便证体用圆彰之性德，故曰：是经有不可思议，不可称量、无边功德；而布施利众度生无边等功 德，亦岂可思议、称量，而有边乎！
四、约缘起明
‘如来为发大乘者说，为发最上乘者说！
此为如来对发大乘心，行菩萨道者；对发最上乘心，绍隆佛种者之机缘而说，大乘教义有圆有别，有顿有渐，佛乘──最上乘教义，唯一圆顿，而此经所说，正此等意义也。
五、约荷担明
‘若有人能受持读诵，广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量，不可称，无有边，不可思议功德；如是人等，则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提！
若 有人者、乃假设之词也，能受持读诵，能者确能做到也，受持、受其文而持其义也，亦即能依教奉行也，对文曰读，忆念曰诵，欲受其文故先读，欲持其义必先诵， 是读诵乃受持之因，然受持者思慧，读诵者闻慧，若无所闻，凭何读诵，是则从他闻法，内自思惟，为得修行智也，此三慧学，为度众生，即广为人说也，受持读诵 以自利，广为人说以利他，二利兼行，不离般若，且是人即为上文所说，信心不逆，即能随顺此文字般若无住之义，又具大乘、最上乘之根器，必能度生离念，广为 人说，于人非止一二，于经非止四句，所谓向稠人广众之中，建大法幢，普施般若法雨也，亦即如本经开宗所说：‘所有一切众生之类，我皆令入无余涅槃而灭度 之！’如是，此人之功德，非心所测，非口所宣，唯有如来，悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。此亦犹言是人发无上菩提 心，修无住菩萨行，无有错谬，如来印许之也。故曰悉知悉见；不可量者，谓可成就遍果分身，普度含识，不可量之化身也；不可称者，谓可成就福慧庄严，相好无 边，不可称之报身也；无有边者，于无边中，加一有字，精要之至，当知妄想未歇时，起念便著，所谓：有边，无边、亦有亦无边，非有非无边；一念起时，于四句 中必著一句，故欲得不著，必须无念，今曰：无有边者：是明其尚未能绝对无，但能以无字对治有边耳。可谓是人正在无住离相上用功，以求证得言语道断，心行处 灭，不可思议之法身性德也。功德二字，在此亦应解为：功、一超直入之修功；德、体用圆彰之性德也。故在此言，总以明是经教义有理事双融，性修不二，一超直 入，体用圆彰之功德也。如是人等，即为大乘、最上乘之人也，大乘、最上乘，是能自利利人，即为荷担如来无上菩提也，荷担者：在背为荷，在肩为担，如是自他 两利之人，方是代佛荷担，替佛行道，亦有直下承当，全力负责之意，故有许其为绍继佛位之人，堪隆觉王之法也。
六、反显乐小不能
‘何以故？须菩提！若乐小法者，著我见人见众生见寿者见，则以此经，不能听受读诵，为人解说。
乐 者、好乐、契合不逆之意，小法即小乘法，亦不了义法也，既乐小法，便著我见，见、则法执，即执我空取非法，仍为法执者，盖小乘人执五蕴假合之色身为我之 见，未能净除，尚以五蕴法为有实，不知五蕴法亦因缘，何曾有实也。著我见，种种分别随之而起，故曰：著我见人见众生见寿者见，则于此离相无住之经，机教不 相应，正知世尊将说法华，五千比丘退席，不能听也，听尚不能，何能受持读诵，何况为人解说乎！
又 前来皆云我相，至此忽云我见，见之与相，同耶异耶？答同中有异，但无论著见著相，著则成病，此之谓同；然因有能取之妄见，乃有所取之幻相，故著见、是著相 病根，是之谓异；遣除著相，功行犹浅，必须遣见，功行乃深；何以故？妄见未除，病根仍在，幻相何能净除乎！又见何能遣，乃离念之功也，要知离相，直向离念 上下手，更为直捷了当耳！
又 须知众生何故有分别执著之病耶？无他，由于不达一真法界，只认识一切法之相故耳，既然是相，则相相非一，以迷于相故，不知不觉，随而分别，随而执著耳，殊 不知既名曰相，相乃缘生，变化无常，故曰：凡所有相，皆是虚妄！虚妄者，言其是假非真，非谓绝对无有也，而众生不知是假，念念在虚妄之相上，分别执著，故 名曰妄念！言其逐于妄相而起念也。或虽知是假，仍复念念不停，使虚妄相，于心纷扰，故名曰妄念！言其虚妄之相随念而起也。故妄念一名，含此二义，对治方 法，亦有二种：一、离相，离相、妄念必随之减少，盖妄想莫非情执使然，能离相，则情执末由生，是以离相为离念之方便也；二、离念，离念即离见故，离念则无 见，无见则无有分别执著，能离见，有相无相，更无关涉，一切相不离而自离也。是以离念（离见）为离相之究竟！换言之：要离相当离见，要离见当离念，因见由 念起，相由见现，故离见则无相，离念则无见；而见与念，非一非异，盖念起则见起，俱生也，故曰：离念即离见故，故不另标也；而此离相与离念，可并行而不 悖，因离相即是离念，念不离、相无由离也，故知离念方能离相，倘能离相时兼修离念，则离相方能究竟，离念兼修离相，则离念更得方便也。以历事而炼心，若打 得念头死，自可许汝法身活也，法身活，则同信心清净，即生实相也。此又不得不知，不能不说，故不惮烦及之，愿毋忽！
七、结显经胜在处当供
‘须菩提！在在处处，若有此经，一切世间天人阿修罗，所应供养，当知此处，则为是塔，皆应恭敬，作礼围绕，以诸华香而散其处！
在 在处处，犹言无论何处，若有此经，则不特经在，而且兼有读诵受持，广为人说之意也。一切世间，世约竖言，即历史时间也；间约横言，即空间界限之意也；合言 则同世界，一切世间者，谓非一世界，乃遍法界意也；天人阿修罗，为三善道，而含摄三恶道，言天修罗，且摄八部，有遍法界，尽未来，一切天龙八部，四生六 道，所应供养拥护也。当知此处则为是塔，塔庙前已言之，塔安舍利，或佛菩萨贤圣僧像，又塔必在高显之处，以表高胜也。今以经在则为是塔，盖此经即法身，此 经能成三德，现三身之殊胜功德，正同塔之高显也，安塔之意，在于表彰，使众见闻，以起信心，经处是塔，亦教人当知表彰是经，宏扬是经也。供养、一切供养 中、法供养最，即以奉持是经，即属法供养也；恭敬，亦是供养之法，因恭敬者，虔诚也，以虔诚之心供养，必获大利益也。虔诚云何？即一心皈命之意，盖三业以 意业为主，若但澡身净口，而妄想纷纭，不能一心，尚何清净，尚何恭敬虔诚之有！故首当摄心归一，不向外驰，是谓恭敬，必恭敬乃能清净，所以意业虔诚，身口 必随之也。作礼、如合掌顶礼等，此表身业虔诚，围绕、亦作礼之一式，因围绕经行，或称念圣号经名，或唱梵呗，赞扬功德，此表口业虔诚；作礼围绕；皆以表身 业，华、香、云散者，古印度每以花朵或香末，双手捧掷空中，以表敬意；吾国则多插花于瓶，焚香于炉，亦是一样表敬，散花香时，口唱愿此香花……此表口业虔 诚也；身口意三业；皆应虔诚，以表恭敬。又凡是供养，必用花香者，此有深意，花所以表庄严，故佛经亦取以为名，如华严经；香所以表清洁，如曰戒定真香；以 表熏习；表通达，如曰法界蒙熏；花为果之因，散之以表种福慧双修之因；证福慧庄严之果，香散之以表三业清净，感应道交也。盖金刚经度众生而无度，乃悲智双 运，正是福慧双修，倘在在处处，有人读诵，有人宏扬。自获三宝加被，天龙拥护，如信心不逆，依教奉行，必成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德，便亦 为荷担如来矣。若人身口意专精，读诵受持，广为人说，如是熏修，必能自利而利他，亦必为天龙八部之所拥护，受人供养也。又得真如者，为由心净，心净由不住 法，不住法缘有智，有智盖由闻经，故知此经在处，有其胜德，必应供养恭敬也。
一、显生福灭罪妙用
甲、标轻贱因
‘复次，须菩提！善男子、善女人，受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道，
是 经能令信解受持者，获证三空，消除三障，证得无上菩提，既如上述；须知凡人造业，无论善恶，皆是熟者先牵，余业异熟后报，先世罪业，应堕恶道，应堕、定业 也，何以知其然，因为人轻贱也；造业，业障也，堕恶道：报障也；而是人先世不知罪恶之不可造，惑障也；惑、业、报、亦谓为：烦恼、业、苦、名惑为烦恼者， 惑于我见，故生烦恼，名报为苦者，约凡夫说也，明凡夫之报，虽大富大贵，乃至生天，到头免不了一个苦字也；此惑、业、苦，皆名为障者，凡夫不知此三，皆是 虚妄相想，自无始来，至于今日，执迷不悟，遂被此三，障其见道，修道、证道，故谓之障也；而受持读诵此经，则知业起于心，心何以造业，惑也；惑即无明也， 般若乃除障之宝剑，金刚最能断惑、破无明之利器也。
乙、明灭罪得福
‘以今世人轻贱故，先世罪业，则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提！
本 科从来多谓重业轻受者，若有令重为轻，则含有抵消减轻之意，此乃世俗之见，须知因果，绝不能相抵也，不能相抵，则无从将重改轻，有之，则是人已悟空理，如 本经了三心，无四相之人，虽受业报，知为幻化而不觉苦，正同重业轻受，亦如世人轻贱而已。不过经文不仅轻贱，进而罪业消灭，当得无上等觉成佛果矣。因受持 读诵，则为修般若正智，便可离相见性，所谓：‘罪从心起将心忏，心若灭（空）时罪亦亡！’则何有堕恶道之事乎？又本经体，即实相也，如云：‘信心清净，则 生实相。’心清净即是离相离念，实相之中无罪福，岂不除惑消业乎！不特此也，既证三空，便成三德，即显三身，岂不得阿耨多罗三藐三菩提乎！所谓当得者，正 言受持读诵熏习，已有如是妙用矣。故是经有不可思议，不可称量，无边功德也。
又 先世即是前念妄心，今世即是后念觉心，以后念觉心，轻前念妄心，妄不能住，故云：先世罪业，即为消灭，妄念既灭，罪业不成，当得菩提。又因持经无我相，即 烦恼障尽；极恶消灭，即业障尽；不堕恶道，则报障尽，三障既灭，三德必圆，故云：当得菩提也。三德者：法身德，以常住不灭之法性为身者；般若德、法相如实 觉了之智慧；解脱德、远离一切之系缚，而得大自在者；空空、法身显；生空、般若报身显；法空、应化解脱显。又佛有三德：一、智德、破一切之无知，而具无上 菩提者；二、断德、断一切烦恼、而具无上涅槃者；三、恩德、具大悲而救济一切众生者。
二、供佛不及持经妙用
‘须菩提！我念过去无量阿僧祇劫，于然灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，无空过者。若复有人，于后末世，能受持读诵此经，所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。
无 量阿僧祇劫，华严经云：‘阿僧祗阿僧祇，为一阿僧祇转，阿僧祇转阿僧祇转，为一无量。’阿僧祇、印语，我国云无央数，即无尽数之意；劫字、是指极长之时间 言，阿僧祇劫，则是无数极长之时间也。无量阿僧祇，是将僧祇之数积至僧祇倍，名为僧祇转，又将此僧祇转之数，积至僧祇转倍，方为无量，复以无量之数，计算 阿僧祇劫，简言之，可云无量之无数长劫也。如经所谓尘点劫是也。即非算数所能计，非譬喻所能言，我念过去无量僧祇劫者，乃极言经过时间之极长耳，但尚在然 灯佛前事，得值八百四千万亿那由他诸佛，八百四千万亿那由他，即一万万亿八百四千万亿也，亦极言其所遇之佛，非算数所能计，非譬喻所能言也，劫长佛多可 知，供养即一般以饮食、衣服、卧具、汤药、四事供养，广如华严所说之事供养（事供养、即如上之四事供养，扩而言之，即供养一切所需），法供养（如法修 行），承事者、即左右奉事，悉皆、正指无空过言，无空过即无有一佛而不如是供养承事也。但须知众生自无始来，经历时劫之长，而吾人日有八万四千尘劳，念念 不舍，长沦生死而不觉，我佛则在无量劫前，即能转尘劳为正觉，所谓：一念觉、一念佛，念念觉、念念佛，念不离心，心即佛，即是承事供养，无有一念放逸，即 无空过者，倘吾人亦能如是精进，则成佛亦无难事也。
若 复有人，于后末世：末世，即后五百岁之后，如果有人，能受持读诵此经，所得功德，则胜前所言供养诸佛功德，多至算数譬喻所不能及也。盖此经是开示佛之知 见，受持之者，便可悟入佛之知见，所以无数七宝布施，身命布施，多劫供佛，所不能及也。何以故？一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出也。而此 供养二字，不仅四事应并兼法供养为释，以显此经之功德殊胜，故前皆曰福德，而至此曰功德也。六祖以：‘功德在法身中，不在修福！’‘见性是功，平等是 德。’‘不离自性是功，应用无染是德！’‘自修性是功，自修身是德！’不是布施供养之所求也。昔有僧问洛浦禅师：供养百千诸佛，不如供养一无心道人，百千 诸佛有何过，无心道人有何德？浦曰：一片白云横谷口，几多归鸟尽迷巢！参！
三、总结经功妙用
‘须菩提！若善男子、善女人，于后末世，有受持读诵此经，所得功德，我若具说者，或有人闻，心则狂乱，狐疑不信。须菩提！当知是经义不可思议，果报亦不可思议！’
狂 乱、狂者狂妄，有指妄谈般若之言也，谈何故妄，未解真实义耳。真义不明，口谈空而心著有中，自必法说非法，非法说法，惑乱人心，不但自己惑乱自己也，故曰 心则狂乱；狐疑、谓将信将不信之意也，如狐多疑，此犹指怕谈般若者之言也，何以怕谈，因未解真实义，怕偏空，以致惊怖疑畏，不能生决定信也；故曰：狐疑不 信。世尊悬知末世众生有此二病，故预为叮咛诰诫之也。我若具说者，意谓难以具说，并以说明前虽曾五次校显经功，亦只有逐次由浅而深显之；虽显而亦未能显尽 经功也。又有难以说明故，因恐利根人闻毕竟空，便狂妄自负，未证谓证，未得谓得，惑乱人心；其钝根者、又往往著相畏难，骤闻般若无住，狐疑莫决，不生信心 耳。当知此事本非言语所及，惟证方知，必须一切不著，真修实行，久久方能相应，不可狂妄，功到便能自知：不必疑也。故本经前半部正令生信开解，后半部令向 离名绝相上修证，以示不著并非断灭也。当知是经义不可思议者：当知是经义趣，专明离一切诸相，离相方能证性，所谓离名绝相，惟证方知也。果报不可思议者： 当知受持此经，原为证性，欲证无相无不相，相不相俱无之性，必须离一切诸相，分分离，分分证，果报非他，乃是自证究竟，性德圆彰也。总以明经义果报，皆不 可以心思拟议，应离名绝相，离心缘相，微密契入，不可以狐疑也。
一、重请无住以显经功
甲、当机蹑问住降之法
尔时，须菩提白佛言：‘世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？’
尔时，正当佛说经义果报不可思议时也，须菩提以既应离名绝相，而发菩提心者，岂非名相乎？如是云何应住？云何降伏其心？庶不致彷徨颟顸也。
乙、蹑前示教住降无法
佛告须菩提：‘善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心，我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故？若菩萨有我相人相众生相寿者相，则非菩萨。
此 佛教以起心动念时离相之方便也。发无上菩提心者，当生如是心，我应、应字、便是遣其著于菩提，破法执也；当生、当字，是遣其著于发心，破我执也；如是者、 承上则逆指无住行施，并应无所住而生其心，亦即应生无所住心之心也；发如是无住之心，即是菩提之心，是则住无所住，无住而住，方为真住，心既无住，法岂有 实，而无住之法，是为如是。指下则降心之法，亦不过度生离相而已，须知一切众生，本来同体，灭度一切众生，不过完其性分之所固有，所谓灭度，乃正显发众生 自性而已。本无众生，又何有众生得灭度也。又须知众生之性，本即涅槃，故灭度而实无灭度也。如是无能度，无所度，无人我分别，无所谓菩提，并无所谓发心， 一丝不挂，方与清净觉心相应耳。何以故？此又反释前义，意谓若不生如是无能所心者，便有对待分别，但萌一念能度之心，即有我相，彼为所度，即是人相，能所 不忘，乃众生相，耽著是法，是寿者相，若然、既未脱我人等分别执著之相，岂不依然凡夫，故曰则非菩萨，此正反显度生菩萨，必达心佛众生，三无差别，要离四 相，不生能所，则心不降伏而自降伏矣。
丙、结成发心无法
‘所以者何？须菩提！实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。
此 正释前义也，须知清净觉中，不染一尘，若存毫末许，此是菩提，便是法尘未了，便非净觉，则所发者名为菩提，实则分别心耳。故必实无有法，乃名发无上正等觉 者。所谓实无者，实无如此事理，盖众生以无始不觉故，因爱生执，遂致流转，故无论何法，皆不应取，一取便是不觉，何名发觉乎？故实无有法也；故知发菩提 者，当发而无所著，如是方成无发而发之清净觉，乃为真发。又何须住降，如是、则住、降之释在其中矣。由是可知住降，全观发心如何，不必他求，须知当生如是 心，便是无住而住之意，我应灭度一切众生三句，则是降伏其心之意也。
又 此中实无有法之无字，最为要紧，乃一经之宗眼，不可忽过，不惟无其有，亦且无其无，不但无有法，亦且无无法，若望前降心，则无心可降；住心、则无心可住； 于现前、则菩提无法可发，设或望后，则得果无法，得记无法；转释无法，度生无法，严土无法，达我无法，以此观之，通前彻后，一卷经文，唯一无字，消归尽 也。所谓无凡无圣，无染无净，无高无下，无实无虚，故云：实无有能度所度，能施所施，能降所降，能住所住，苟能达此无法之法，方是菩萨发菩提心也，故后文 云：通达无我法者，如来说名真是菩萨也。言发者、谓显发也。者之一字，即指其发心者，盖此心体，原无一法，不过以无我无人，修一切善法，藉以显发耳。
二、举果明因以明无得而得
甲、初明得果无法
‘须菩提！于意云何？如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？’‘不也，世尊！如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提！’佛言：‘如是，如是，须菩提！实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提！’
此 又引往事为证也，与前所问，言虽仿佛，意不雷同，前曰：于法有所得不？是知于法，义属于他，是心外见，此之有法，义属于自，乃内心之障，下以不之一字诘 问，正是要显实无有法发菩提心也。有法者，即心有其法，即住法也；佛此一问，犹言汝须菩提心中，以如来于然灯佛所，有法得无上菩提之念否也？有法得云云 者，与上文有法发之语相配，俾遣微细法执之意，一目了然，又如来是性德之称，觉性圆明，岂有法尘，作佛时如此；则昔在八地时，既蒙佛之授记，其心无法尘可 知；证得菩提分法时如此，则初发菩提者亦应如此可知，盖因果必一如也。不也！如我解者，是活句，即须菩提以其了解佛所说道理，知应净除法尘，不可有少许些 微痕迹存于心中，若稍住法求得，便不能得，因存些微尘影，如来藏犹未圆彰，须至无法以求得，而后可得，故答曰：佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提 也。佛言如是如是者，佛所印可须菩提上说之非谬也。亦始终如是，因果如是，毫厘不爽，真所谓发心究竟二不别矣。实无者、谓实无丝毫许有法得成如来之圆明觉 性，此实之一字、乃是千金不易，决定之辞，实实在在无有一法也。
乙、明得记无法
‘须菩提！若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提，然灯佛则不与我授记：“汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼”！以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言：“汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼”！
此 反释如若有法在性德上添些少许，则又有影尘在，然灯佛则不与授记也。此世尊又恐有不能深信发心无法之旨，是以再拈本因，展转伸示也。以实无有法得阿耨多罗 三藐三菩提：以实无者，即谓以其实无住著菩提法以求得之之心也。是故者、明其正因心无有法，乃证无生，并以是而蒙授记也。作是言：汝于来世三句，显示乃然 灯佛金口亲宣、即授记语也。释迦牟尼：有以释迦为姓，牟尼为名，义为能仁寂默，能仁即大悲，不住涅槃；寂默即大智，不住生死也。不过此不必拘泥，因授记重 在印许当来作佛，佛佛皆不住法而蒙先佛授记，各有名号，以彰功德耳。又无上正等觉者非他，即是真如本性，亦名自性清净心是也。因其为万法之宗，故称无上， 因其为一切众生所同具，故名正等，但众生为分别执著等妄念所障，不自觉知其性为无上正等耳。若知之而能遣妄除障，则名正觉。初能觉时，名曰发觉初心，觉至 究竟，而令无上正等之性德全彰，无以名之，名之曰得无上正等觉耳。实则性是本具，安有所谓得耶？所以虽得而必归无所得者此也。而得无上正等觉者，以众生同 体故，慈悲本愿故，我佛将亲证之理体，用种种言辞，开种种方便，巧譬曲喻，普令一切众生皆得觉此、悟此、修此、证此，无以名之，名曰无上正等觉之法耳。实 则为众生本具之性，安有所得法耶？明得此理，便知不应存有法想，存有得想矣。自性既名清净，可知其本来纤尘不染：如杲日晴空，有一点云，便遮障无光矣，故 欲性光圆照，须令净无点尘也。倘存有一法在，有一得在，岂不是分别执著，自障本来清净性体乎？明乎此，则知一切法不应住，即菩提法亦不应住也，若稍存有菩 提心法，岂不是取相分别，自障觉体乎！即与本来清净心体，犹未相应，乌得授记哉！
三、明法法皆如
甲、约名号明如
‘何以故？如来者，即诸法如义！
何 以故句，自设问辞，对上文所言，无菩提法，方与授记，无菩提法，方成菩提，其故何也？如来下，乃自设释答之词也，诸法如义非他，正因其离一切法差别之虚 相，证一切法一如之真性耳。当知佛不见有诸法差别之相，是之谓如，佛亦不见有一法独异之相，是之谓诸法如，如者：无差别之义，亦不异之义，谓法性无有差异 也。法性无有差异者，以其空寂故也。故诸法如义，即法性空寂之义；名为如来者，以证空寂之性耳。倘若存有一空寂之念，便成差异，便非空寂矣。岂名如来乎！ 故曰：如来者，即诸法如义。然则发无上正等觉者，岂可存一发觉之相于心，令不空寂乎！又复诸个诸法，是不一也，更说个如，则是不异，不一不异，法性如然， 佛称大觉，即是究竟觉此不一不异之法性，故曰：如来者，即诸法如义；须知因不一故，所以非菩提法不应取；因不异故，所以菩提法亦不应取；由是观之，定说诸 法是诸法，非也；何以故？虽诸法，而一如故；定说诸法非诸法，亦非也，何以故？是诸法之一如故；不著有，诸法不碍一如矣；不著空，一如不碍诸法矣。著于诸 法，非如也；著于如，非诸法也；故如来所说法，皆不可取，不可说，不可取者，诸法之性，唯一真如，无分别故，是平等之差别故；不可说者，真如之性，不离诸 法，唯证方知故；于差别见平等故；故发觉者，应离一切诸相，修六度万行；离诸相者，实际理地，不染一尘故；修万行者，佛事门中，不舍一法故；因其诸法一 如，故应不舍一法也；因是一如之法，故应不染一尘也；如是觉，如是离，如是修，则法相应，性相应，而得证相应矣。总之，昧平等，取差别，便心随法转，即非 法亦成障碍，于差别，见平等，便法随心转，即法法莫非真如；又如来者，即诸法如义，似只释一如字，实则来字亦释在内矣，何以言之？有来有去，是差别事相， 即诸法之一也，既诸法如，则来亦如矣；一切众生，来而不如；二乘圣人，如而不来；权位菩萨，虽如而未尽如，虽来亦未能遍来；唯佛如来，证性一如，则尽真如 际是来，真如无际，故来亦无际，真如不动，故来亦不动，虽名曰来，实则来而无来，无来而来者也；当知名曰如来者，为明其来无来相，故曰如；为明其如无如 相，故曰来耳。简言之：如来者、即诸法如义：如者，如其本来，无稍差异，即无染污故；无稍得失，即不可增减故；来即随缘现相而不变则如，如非滞寂，随缘示 现名来，明乎此，则无去来相矣。又如来者，如、同镜体，清净本然，来、若镜影，遇缘即现也；二乘如而不来，仅有镜体，沉空滞寂；缺光照故；凡夫来而不如， 则惟著影而忘体之不变也。
乙、释无法得
‘若有人言，如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。
此 又因设或有人怀疑，既诸法一如，则应无菩提可成，何故上言如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？岂不仍为有法乎？佛呼须菩提而告之曰：实无有法，但佛只证其究竟 觉；亦即证本具真如之性，亦即证诸法一如之果耳。无以名之，权名为得阿耨多罗三藐三菩提，实何有菩提法可得也。又此中所应特加著眼者，正在得字，所谓无上 正等正觉者，即真如之异名，乃人人本具，非真如外别有无上正等正觉之可得也；故佛肯定曰：实无有法，佛得无上菩提也。
丙、明法无实无虚
‘须菩提！如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。是故如来说一切法，皆是佛法。须菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。
此 言如来所得者，惟一无实无虚，即诸法如义也，盖如来所得之法，乃是无相无不相之实相也，无相、无实也；无不相，无虚也；究竟言之，实相者：相、不相，皆 无，故曰无实无虚；虚实皆无也；又照而常寂，即无实，寂而常照，即无虚；寂故，一法不生，实无有法也；照故，无法不现，诸法一如也；又真空、无实也；妙 有，无虚也；真空不空，无虚也；妙有非有，无实也；真空妙有，妙有真空，无实无虚也；又诸法缘生，无实也，虽缘生而性离，无虚也；佛姑如人言，说之曰如来 得者，而观于其中，究竟并无所得，何以故？以实无有法故；是特假名之得，无实也；然亦无妨说如来得，何以故？以所得惟如故，得此乃称如来，无虚也；须知阿 耨菩提，即真如觉性之异名，而如来即诸法如义，犹言：称为如来者，因其已证真如觉性，于此，足证如来所得，惟是一如而已，故虽名曰所得，而于是所得之中， 无实也；何以故？觉性空寂故；亦无虚也，何以故？觉性圆彰故；故曰：于是中无实无虚，总之，无有有得之得是名无实；非无无得之得，是为无虚；中边论云： ‘无能取所取，有；有能取所取，无。’佛性论云：‘由客尘空故，与法界相离；无上法不空，与法界相随。’客尘空，故无实；无上法不空：故无虚；如是无实无 虚，乃空有一如，性德本然。若观一切法惟实，凡夫也；若观一切法惟虚，二乘也；即观一切法实中有虚，虚中有实，乃权位菩萨也；唯佛不然，观一切法无实无 虚，空有同时，即诸法如义，应如是觉，应如是修，云何修？生无所住心是，离一切相行布施六度，以利益一切众生是，务令离相时，即是利益时，利益时，即是离 相时，此即是生无住心，此即是发无上菩提，则虽曰发，而实无菩提之法，如此，庶几与无实无虚、诸法一如之觉性相应，盖并无实无虚、诸法一如等名相，亦复离 却，方为无法，方能相应也。苟非然者，虽曰发菩提；实已忘失菩提，忘失菩提，便成魔事，此所应时时提撕者也。佛说无实无虚之意，正以菩提无相，以无相故， 所以无有法发菩提，无法得菩提，此之谓无实，又以无相故，所以非一法是菩提，乃法法是菩提，此之谓无虚也。是故如来说一切法，皆是佛法。又须知世出世法， 无非缘生，缘生之法何有实，虽无实而其一如之法性亦无虚，所以如来说一切法皆是佛法也。又佛者、觉也，一切法皆明觉义，则法法皆是菩提，而菩提非别有法 也，离相观性，法法无非一如，故曰：一切法皆是佛法，而标以如来说者，则明其约性而说，约性而说，则如楞严经所云：‘五蕴、六入、乃至十八界，皆如来藏妙 真如性！’故曰：一切法皆是佛法也。昔有人问慧忠国师曰：一切法皆是佛法，杀人放火，是不是佛法？忠国师曰：佛者觉也，佛法中无杀人放火事！所言一切法， 即非一切法者：一切无非缘生之虚妄事相，故即非一切法，然虽虚妄，非无事相，是故名一切法；如明一切法皆是缘生假名，便知即非真实，此又一切法，即非一切 法之所以然也，总之：约性言，即非也，约相言、是名也，如摩尼珠随方现色；而珠体本无色相，故修行人必也离相离念，方能契入实，方不徒劳耳。古德有偈云： ‘是法非法不是法，死水藏龙活泼泼，是心非心不是心，逼塞虚空古到今，只这是，绝追寻，无限野云风卷尽，一轮孤月照天心！’参！
丁、以喻明如
‘须菩提！譬如人身长大。’须菩提言：‘世尊！如来说人身长大，则为非大身，是名大身。’
此 喻人身长大，为非大身，是名大身，以明一切法，即非一切法，是名一切法，以结成一切法皆如之义也。因恐疑者曰：既明明是一切法，何以皆是佛法？既是一如， 何以又有诸法？无实无虚，究竟云何？且屡言实无有法，而佛之报身，光明相好，原为无量功德法所成，岂非明明有法相乎？既无实法可得，而得此无边相好身，非 实法乎？殊不知一切法，本是真如自性所现，若不著诸法之相，则见诸法时，便见诸法之性，譬如报身，亦即出障法身显现之相也，显相者，所以利他也，若不著报 身之相，便见法身之性，两不相碍，故虽有诸法，而实是一如也，虽为一如，而不妨有诸法也，须知如来所得无实无虚者，以其唯证寂照同时之清净觉性故也，譬如 报身，虽相好光明，而不碍自性清净，且因自性清净，所以相好光明，此非觉性之寂照同时，无实无虚乎！推之一切法，原非真实，皆是假名，然知是假名，则知其 是真如之相矣，知其即非，则知其皆真如之性矣，譬如报身，亦是假名长大，不过真如法身之光影耳，所以即非长大，当观清净真如之自性也，盖不观相而观性，则 报身即是法身，故一切法，皆是佛法。总之：言无法、言离相者，为遣住法住相之病，非谓绝对无法无相，言无法可得者，谓得而不存得想，非毕竟无得，须知不应 住著者，因诸法是一如故；无虚而无实故。非毕竟无法，无相，无得者。因即诸法而一如故。无实而无虚故；明得此义，则一切法皆是佛法矣；此义不明，则佛法亦 非佛法矣。故报身法身不一不异之理，不可不明，明乎不一不异，则知非有法，非无法，非有相，非无相，非有得，非无得，而诸法如义，以及无实无虚，一切皆是 等义，便可彻底了然，何以故？因其不一，故成诸法而无实，所以曰即非也；因其不异，故为一如而无虚，所以曰皆是也；知于不异中见不一，则虽一如而不碍其为 诸法；知于不一中见不异，则虽诸法而不碍其为一如；且不一时便不异，不异时便不一，故曰无实无虚；明其虚实皆不可说，故皆曰无也。又复不一，故虽是而曰 名，不异，故虽名而曰是，虽不一而实不异，故既曰是名，又曰皆是；虽不异而实不一，故既曰皆是，又曰是名，总而言之，相虽不一，性则不异，故一切法皆是佛 法也，性固不异，相仍不一，故即非一切法，是名一切法也。世尊因报身与法身不一不异，最为明显，故举报身明之，俾法法皆如之义，彻底圆彰也。
四、遣法执令度生无我
甲、释无法
‘须菩提！菩萨亦如是。若作是言：“我当灭度无量众生”，则不名菩萨。何以故？须菩提！无有法名为菩萨。
菩 萨亦如是句：必因如是，果如是也；言菩萨应广行六度，而一法不废；更应不著六度之相，而一法不执，不废不执，方有菩萨资格，故皆应如是也。若作是言，则有 是念，少有念在，便已著相取法，便是分别，仍为我见，如人我分别之见犹存，著相度生，何以名为菩萨，故菩萨应了诸法如幻，乃一真平等，诸法一如，故应生无 所住心，直令此心一念不生，即不起分别，不起分别，则无能所，净无点尘，灭度无量众生，始能若无其事，庶几与一如之义相应；何以故？无有法名为菩萨。须知 一切空寂，本来不生，不见有生死，不见有涅槃，不见有善恶，不见有凡圣，不见一切法，是名见法，正见之时，了无可见，即是菩萨，故云：实无有法，名为菩 萨。唐圭峰大师疏云：‘无法名菩萨，岂有我度众生。’因尚无名为菩萨之法，岂有我度众生之相乎！肇公注云：‘菩萨尚无，何有众生！’更可知尚无能度之菩 萨，何有所度之众生乎！是故一切法，无我人等相，故不应取著菩萨度众生，以我人等无故，则能所俱空，并俱空亦空，实无一法当情，故知菩萨众生，尽属假名而 已。则菩萨虽终日度，而无一众生之可度；虽终日说，而无一法之可说也；斯正菩萨度而无度，无度而度也。世尊说此一科，是令发大悲心者，应于离念上加功，妄 念不息，真心永障，有悲无智，岂能度他。且念云何起，起于人我分别之见之犹存也，故不名菩萨也。
乙、释无我
‘是故佛说一切法，无我无人无众生无寿者。
佛 说一切法无我无人无众生无寿者者，当知众生之见，无非分别，分别便有能所对待，约能见言、便有我，所见言，便有人，能所之见，差别丛生，是为众生，此约横 言也，能所之见，继续不断，是为寿者，此约竖言也；分别妄心，多不胜数，以能所横竖收之，罄无不尽，须知一切法，皆是缘会则生，生则无生，盖所谓生者，不 过缘会之幻相，非有实法，故曰：生则无生，生既无生，岂有我人等差别乎！而有我人等差别者，乃凡夫取著之病耳。故佛说一切法，皆除我人分别执著心，故曰无 我人众生寿者。究竟言之，一切法皆缘会而无性，何有我人众生寿者也。
丙、明严土无法
‘须菩提！若菩萨作是言：“我当庄严佛土”，是不名菩萨。何以故？如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。
庄 严佛土，即上求佛道，亦即清净身口意，以庄严心地也。作言、即动念，我当、便执见，有是即皆凡情，何名菩萨。何以故？即问不名菩萨之故也。须知佛即心，土 即地，佛土犹言心地，所谓庄严者，因众生自无始来，此清净心，被一切染法横生障碍，本来空寂者，全然纷扰，本来光明者，全然昏闇，故本经在令发广大愿，以 扩其量，修六度行，以除其私；离相离念，将所有分别执著等等凡情俗见，痛加扫除，细为洗刷，如扫地上污尘，恢复清净，故庄严实非庄严，因复本还原，显出光 明而已。无以名之，姑名之曰庄严耳。如作是言曰：我当庄严，横此一见于心地中，便不空寂，便障清净光明，尚得谓之庄严乎？于性体上全无领会，违如来说，是 不名菩萨也。然虽非庄严，必有其修扫离相离念之事，方能恢复其本来空寂，清净光明之性，故曰：是名庄严。明知度生而无生度，仍度之无数，大悲也；庄严佛 土，虽非庄严，而广修六度，大智也；倘又稍微存一大悲大智之念，即是法执，便非菩提矣，故曰不名菩萨也。
又 庄严佛土，前曾说过，而此与前略有不同，其所不同，在如来说三字，如来说者，明其约性而说，则诸法一如，不应少存分别执著之情见也。前之举此为言，是为显 应无所住而生心之义，使知于不执时，却不废；今之举此为言者，是为明应生心而无住之义；使知不废时，即不执；盖前令发菩萨心者，离相以修福慧，今是令行菩 萨道者，于修福慧时，不存此是福慧之见也；前后浅深，略有不同也。又如来说、即就真谛说，真如法身，本来清净，犹若太虚，若欲庄严，即为混沌以开窍，代虚 空而画眉，可谓无事生事矣。须知心净土净，将甚庄严，故曰：即非庄严。此明当体全空也。古德颂曰：朝朝扫心地，越扫越不净，若欲心地净，抛却扫帚柄！此之 谓也。是名者：乃就胜义第一义谛，明真如法身，不落有无，远离凡圣，虽无庄严，亦不废庄严，故曰：是名庄严，此是于无庄严而说庄严也。
丁、明达无我法
‘须菩提！若菩萨通达无我、法者，如来说名真是菩萨。
通 达者、四通八达，通则无物可壅，达则无法可碍，无有障碍之意也。众生于一切法，动生障碍，我见为执，住著必碍，不能通达；今佛教以通达无我法者，犹言去其 分别妄心，分别妄心，乃凡夫为我见所障耳。一切法中，何曾有我，我见除，便可见本无分别，通达诸法一如之一真法界性，则不入世间妄情之我执，亦不落出世圣 解之法执耳。而如来说名真是菩萨者：盖性本空寂，岂有菩萨之相，故曰说名，亦使知所谓真是菩萨者，亦言说之假名耳。又不可执，执则又不空寂，而非一如矣。 无我法，亦可分为无我、无法，然无论人我、法我，同一我执，而法我执细于人我，法我无，人我自无，故不必局分说之。古德颂曰：佛说一切法，为除一切心，我 无一切心，何用一切法！
一、开佛见圆见
‘须 菩提！于意云何？如来有肉眼不？’‘如是，世尊！如来有肉眼。’‘须菩提！于意云何？如来有天眼不？’‘如是，世尊！如来有天眼。’‘须菩提！于意云何？ 如来有慧眼不？’‘如是，世尊！如来有慧眼。’‘须菩提！于意云何？如来有法眼不？’‘如是，世尊！如来有法眼。’‘须菩提！于意云何？如来有佛眼不？’ ‘如是，世尊！如来有佛眼。’
肉 眼者、即此血肉之躯所具之眼也，此眼所见有限，为烦恼所障耳；只能见障内而已；天眼者，有由业力得者，如欲天以福业得之；有由定力得者，色无色界天，皆是 定力，定力者、谓作观想，想障外境，观想成故，见障外事，名为天眼；不必定生天也，即在人间得此定力，便能有之，凡夫齐此二眼；世法也。慧眼者、以根本 智，照见真空之理，智即慧，故名慧眼，二乘所见齐此，根本智有名实智、真智、如理智等，以其能生后得智，故名根本智；法眼者、以后得智，照见差别之事，亦 有种种异名，如权智，俗智、遍智、如量智等，得此智者，不但证真空理，通一切佛法，并通世俗一切法，及通众生因因果果，起心动念等差别事相，故名法眼；然 不及佛之究竟，菩萨所见齐此；佛眼：智无不极，照无不圆，以俗谛言，遍河沙世界，雨滴点数，悉知悉见，其他可想矣，故自无始来，穷未来际，遍虚空，尽法 界，一切众生，乃至一极微细众生，死此生彼，根性族类，以及起心动念，前因后果，千差万别，极微细之事相，无不悉知悉见，以真谛言，声闻定多慧少，故但照 我空，不见佛性；菩萨慧多定少，虽见佛性，而犹未尽明；盖证佛性，以慧为因，以定为缘，因亲缘疏，故定多不及慧多，正因定慧未均等，故菩萨但分证法空，分 见佛性，唯佛与佛，定慧均等，了了见性，如观掌中庵摩勒果也。又约佛之肉眼言，能见无数世界，不同凡夫之有所限，只见障内也；以天眼言，凡夫天眼，只见肉 眼所不能见，二乘天眼，惟见一三千大千世界；菩萨天眼，虽胜二乘而不及佛，惟佛之天眼，能见恒河沙数佛国土；以慧眼言，二乘慧眼，惟能照见我空，地上菩萨 慧眼，亦是分证法空，佛之慧眼，则圆照三空，洞彻真性；以法眼言，菩萨法眼，所知障未尽，地地之中，各有分限，惟佛法眼，所知障尽，无法不知，故无生不度 也；由是可知佛同具有前四眼者，系表其随感斯应耳，其实惟一佛眼而已。因佛眼已圆融一切，有如圆镜，胡来胡现，汉来汉现，初无容心，譬如分一池为五池，池 各现月，月随池而成五，月无容心，一而不一；若通五池为一池，则现一月；月随池而成一，月亦无容心也，不一而一，佛五眼亦如是，此正显一切法无我之义，不 执一异之见也；又有以佛有肉眼，系示生佛平等；佛有天眼，示天佛平等；佛有慧眼，示大小平等；佛有法眼，示因果平等；此说系示一切蠢动含灵，皆具佛性之谓 耳。佛具五眼，彻见真如，生佛情空，一相平等；佛说五眼，以明佛见圆融也，非佛眼外，别有四眼，亦非四眼外，别有佛眼也。古德颂云：‘天眼通非碍，肉眼碍 非通，法眼惟观俗，慧眼了诸空，佛眼如千日，照异体还同，圆明法界内，无处不含容。’究实言之，凡夫纯用情识，观尘境，起分别，即肉眼，因定力令情识不 生，便得天眼，以根本智照见一切法无我，是慧眼；以后得智了知俗谛因因果果，而未究竟，是法眼；洞明古往今来，过未现在一切现象，无不彻了，是佛眼。又今 人旅美华侨沈家桢居士，以用科学仪器来分析五眼：一、由肉眼看人便是人；二、藉红内线仪看人，只是由：红、黄、及绿三种颜色所构成之形像；三、透过Ｘ光所 看到仅有骨架而已；四、用显微镜看，只有复杂的分子构造图；五、分子再分则由原子，原子由质子组成，最后转变成能，能之原本性质是不见，那是空白无形了， 此同小乘之分析空，但又只能表出我空无我，不能如分证五眼之妙用也。
二、开佛知圆知
‘须 菩提！于意云何？恒河中所有沙，佛说是沙不？’‘如是，世尊！如来说是沙。’‘须菩提！于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数， 佛世界如是，宁为多不？’‘甚多，世尊！’佛告须菩提：‘尔所国土中，所有众生，若干种心，如来悉知。何以故？如来说诸心，皆为非心，是名为心。所以者 何？须菩提！过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。
前 云微尘非微尘，而此不说非沙，而曰是沙者，言性固非，言相何曾不是，因相者即性之相，奚必废相以明性，此如来所以不执异见，故说是沙也，此是遣微细之俱生 我法二执，正显佛眼洞见一切法差别事相，不坏俗谛，凡夫说沙，则执以为实，佛说是沙，乃是即非是，非是而是也。此不执一异，是破除我见之慧剑，亦是法法皆 如义也。古德有山是山，水是水；进而山不是山，水不是水；复进而山仍是山，水仍是水之公案，一参可知。于意云何？此又以恒河沙等恒河所有沙数佛世界如是多 为喻，亦以显众生妄心及一切法层出不穷，牵引之多，不可胜数也。尔所、即有如许无量国土众生心，随情而迁，逐境而生，颠倒妄想，种种不一，何可胜计，然而 虽有若干种心，无不在如来大圆镜中显现，一切众生起心动念，佛心镜中了了分明，故曰悉知，且佛心无念，故知动念者皆为非心，而妄心迁流，虽非而有相，故曰 是名，名者名相也，若干种心，皆曰非心，但是假名为心也；又上来由沙等恒河沙世界，国土、众生，事相种种不一，而归结之于众生心，非但示心外无法已也，盖 说河，所以喻心念之流动；说沙，所以喻心念之繁密，说沙为河，喻心念从微而著，说河之沙，喻心念由总而别，由河沙而说到世界国土众生，喻众生心念既流转不 停如河，复胶固不化如土，既细琐无比如沙，复驰骛无极如世界，有任运而起者如河沙等，有施设而成者如国土等，有源流、有本末、有通如世界，有别如国，有别 中之别如众生，所以言：若干种心也。然外而山河大地、内而五蕴色身，其事相至不一也，而为众生心所现物，则不异也。又复众生心念、多至若干种，不一也，而 皆为非心，则又不异也，此两重不一不异，无非为遣情荡执，以治众生处处著之病耳。又真心空寂，如如不动，本无生灭去来，何有过去、现在、未来，故曰：三心 不可得。若就心念，刹那不停，言有过去、现在、未来者，只属迁流，但三际迁流，刹那不住，正如浮云过太空，有何可得；古德偈云：‘三际求心心不有，心不有 故妄元无，妄心无处即菩提，生死涅槃本平等。’又云：‘妄想生时当下休，了无一物挂心头，忘机便是真安养，极乐何须向外求！’但众生从无始来，认妄为真， 遂致流转生死，盖因一切唯心造，生死流转之苦，实由其心生灭流转故耳。生灭必有相，若心不随相而动转，便除生死苦矣。所谓了生死，出轮回者，心了耳，心出 耳。古德偈云：‘世界何缘称极乐，只因众苦不能侵，道人若要寻归路，但向尘中了自心。’故修行人，当辨真妄，有分别执著，妄也，不分别执著，真也；但不可 儱侗颟顸，微细言之，真心无念（念不住著，虽念而无念），起念（起念即著念分别也）即妄，所谓修证无他，除妄是也。妄云何除，离念而已。离念则无分别执 著，真心自见，生死自了，离一分见一分，离究竟见究竟也。楞严经云：‘一切众生，从无始来，生死相续，皆由不知常住真心，性净明体，用诸妄想，此想不真， 故有轮转！’所谓狂心不歇，歇即菩提！是也。
昔 有西竺三藏大耳和尚，到京自谓得他心通，肃宗命慧忠国师试验，三藏才见师便礼拜，立于右边，师问：汝得他心通耶？对曰不敢！师曰：汝道老僧即今在甚么处？ 藏曰：和尚是一国之师，何得去西川看竞渡！良久再问：汝道老僧即今在甚么处？藏曰：和尚是一国之师，何得在天津桥上，看弄猢狲！师良久复问：汝道老僧只今 在甚么处？藏罔测，师叱云：这野狐精他心通在甚么处？藏无对。后有僧问仰山曰：大耳三藏第三为甚么不见国师？仰曰：前两度是涉境心，后入自受用三味，所以 不见！
一、明福德因缘
‘须菩提！于意云何？若有人满三千大千世界七宝，以用布施，是人以是因缘，得福多不？’‘如是，世尊！此人以是因缘，得福甚多。’
世 界宝施，前曾说过，现就已说者发明缘生之义，中论云：‘因缘所生法，我说即是空，是名为假名，亦名中道义！’故知因缘生法，即空即假，不但所生法，即空即 假，因缘亦复即空即假也。故应不著相，而行布施，如前经言，应无所住而行布施也；因缘即假即空，故虽行布施，而应不著相；亦如前经言，布施不住于相也，因 缘生法，故虽当体是空，而缘会则生，布施，因也；福德、果也；因果不亡，布施能不著相，岂但有漏福德多，而无漏福德亦多矣。故当机答以：如是，世尊！
此人以是因缘，得福甚多也。本经前云：不住相布施，福德不可思量，今云，得福甚多，甚多者，亦正不可思量也。
二、明缘会则生
‘须菩提！若福德有实，如来不说得福德多，以福德无故，如来说得福德多。
上 讲已明福德是缘生法矣，既知布施福德，由缘会方生，岂得有实，有实，便非缘生矣。若非缘生，福德便无得之之路，以一切法，从无无端而得者也。故曰：若福德 有实，如来不说得福德多，以福德无故，以者、因也，无者、无实也，正以福德是缘生法，即空即假而无实之故，一切众生，能行布施，深植因缘，则因缘聚会，福 德便生矣。若执福德有实，是不知其为缘生法矣，不知为缘生法，便不知在因上注重，若不修布施之因，何来福德之果乎！故曰：若福德有实，如来不说得福德多！ 殊不知正因福德当体即空而无实，以福德无故，乃是即空即假之因缘生法，故欲得果者，但修其因，若勤行布施，则福德自至矣。故如来说得福德多也。又上来所 说，经中大旨已明，然犹未说彻也；何以故？从上只说了得不得之关系，多不多仍未明也，当知佛说缘生，重在令人彻了一切法即空即假，以通达无我，而融相会性 耳。此层道理，须先说清源委，方易明了，须知法法莫非因缘所生，故福德是缘生，布施亦是缘生，然则福德之因缘为布施，布施之因缘为何耶？当知布施之因缘， 发心是也；发心小则布施小，福德亦小，发心大则布施大，福德亦大；然则发心云何为大耶？不住相是已，心有所住，则有所束，无住、则无拘束，无范围如虚空， 故大也；故要布施不住相，必先于福德不住相，若注意于福德，是以福德为有实也，便住相矣；既于福德住相而行布施，是为福德行布施也。则布施亦住于相矣。世 尊之说此科，是将前来所说不住相布施之言，更加彻底发挥，无异对住相布施者，揭穿其病根所在，盖布施之所以住相，无非为贪求福德耳。文中如来说三字，甚 要，谓依如义而说也，盖谓若于缘生之理，未能彻了，但知以布施因缘，能得福德，遂贪求福德以行布施，则大违佛意矣。殊不知佛说缘生，是令体会缘生之法，即 空即假，而于诸法不执，销归一如之性耳。若以福德为实有，势必贪求福德以行布施，而住于相矣，既住于相，则是向外驰求而违性矣，则以布施因缘故，不无福 德，而以住相因缘故，其所得者，无非有漏俗福，纵得生天，终是苦因，故依如义不说得福德多也。若其彻底明了缘生道理，观一切法，即空即假，即假即空，并无 福德之念，但为利益众生，修离相之三檀，则是福慧双修，悲智具足，必得不可思议，不可称量，无边功德，所谓无上菩提之果矣。依如义说，得福德多矣哉！
释明色身相好非性
‘须 菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？’‘不也！世尊！如来不应以具足色身见！何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。’‘须菩提！于意云 何？如来可以具足诸相见不？’‘不也，世尊！如来不应以具足诸相见。何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足！’
此 释上文若福德有实，则不说多，以福德无故，如来说多也，因世出世间，福德之多，莫过于佛，所谓万德庄严，百福相好，可谓多矣，故拈色身见审，为欲令知此福 德有实，则不说多之所以然也。初问：佛可以具足色身见不？而次问如来可以具足诸相见不？所曰佛，曰如来，皆具精义，当知佛为果德之称，具足色身，则为果报 之身，故说具足色身，应说佛名，以显此身为多劫修因所感，正是证果成佛者报得之身也；亦是缘生法，缘生非性，即假即空，故曰：即非具足色身；又如来不应以 具足色身见，此正显佛非色见，盖清净法身，犹若虚空，应物现形，如水中月，岂可以色身见乎？此又显示福德无实也；言具足者，即成就三十二相、八十随形好 也，无相不具，无好不足；言色身者，即如来应身也，虽然无相不具、无好不足，亦不出乎色法，故言色身也，由是观之，色身尚属有为福德，因缘所报，犹非一尘 不染般若实相本体也。而是本性随缘，所现修因感果之相，虽当体即空即假，名相俨然，故曰具足色身也；如来乃性德之称，具足诸相，为性德圆明显现之相，故曰 具足诸相，说如来名者，正以显诸相，是证真如性者显成之相也，然岂可执缘生之诸相，便是法身，故曰即非，而诸相具足，既为性德圆明之所显现，岂可执谓离诸 相外，别有法身，故曰是名；而初以佛与具足色身同说者，所以明因果非虚，次以如来与具足诸相说者，所以明性相一如；然则具足色身既是佛果之报身，为何不应 以此身见乎？当知佛可以色身见，佛性何可以色身见耶？见佛当见佛性，岂但见佛身而已耶？故不曰佛不应以色身见，而曰如来不应以色身见者为此，而具足诸相， 既为性德圆明所显现，为何不应以诸相见乎？当知性相虽一如，然言相则非性，所谓圆融中有行布，不可儱侗颟顸也。故若泯相而观性，则既无相之观念，何曾不可 见性，若执相以见性，则但有相之观念，性又何可得见，故不曰如来不可以具足诸相见，而曰如来不应以具足诸相见者为此；又色身名为具足者，正因其诸相具足 也；故色身为所庄严，诸相为能庄严，有能有所，正是缘生法耳。若本具之性，惟一空寂，既非色相，岂有能所庄严之别。（此说昔人或谓色身是报身，诸相是应化 身，惟清初达天法师则曰色身诸相，应约报身说，今从之，盖经中既于色身诸相，皆曰具足，具足者、圆满之义，其指功行圆满，万德庄严之报身言，确鉴无疑。） 又如来者诸法如义，乃不异之性，而色身又为不一之相，岂应执不一之相，见不异之性乎？若其泯相，则当下便可见性矣。故不应执不一不异也。总之，当知佛说诸 法缘生之宗旨，在令人体会即假即空，即空即假道理，知一切法本无可执，亦不必执，须知法法皆是缘生，故法法皆是即假即空，皆应二边不著，而要不著之彻底， 惟有离念，又复世出世法，皆是缘生，故世出世间，不外因果，修离念为因，便证无念真如之果也。慧忠国师云：莫系念，念成生死河，轮回六趣海，无见出长波！ 无见即离念也。
一、明无法可说以示无念
‘须菩提！汝勿谓如来作是念，我当有所说法。莫作是念，何以故？若人言：如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。须菩提！说法者，无法可说，是名说法！’
勿 字、有禁止之辞，犹言不可也；谓者、乃私议而言也；此乃佛诫当机之词也；须知如来空寂性体中，那得有念，那复有我，凡作念、我当有所说法，则妄想未寂，我 执末空，岂不同凡夫，非谤而何！又当知说法是报、化佛，并非法身如来，然必证法身，方成报化身，故报化身与法身，虽不一亦不异，法身无念无说，报化身虽有 说而实无念，盖佛之说法，为应机说，众生以此感佛，佛以此缘起应，正明说法亦是缘生，缘生体空，故法本无法，如来已证体空故，说即无说，岂得谓有所说法 耶？喻如医者应病诊方与药，本亦无念也；又同镜影，非镜自现，乃缘会生，岂可说镜存现影之念乎？金光明经云：‘佛无是念，我今演说十二分教（一切经分为十 二种类，据智度论分：一、修多罗：此云契经，经典中直说法义之长行文也；契经者，犹言契于理、契于机之经典也；二、祇夜：译为应颂、或作重颂，应于前长行 之文重宣其义者；即颂也，凡定字句之文体，谓之颂；三、伽陀：译为讽颂或作孤起颂，不依长行，直作偈颂之句者，如法句经是；四、尼陀那：译为因缘，经中说 见佛闻法因缘，及佛说法教化因缘之处，如诸经之序品，即因缘经也；五、伊帝目多：译为本事，佛说弟子过去世因缘之经文，如法华经中药王菩萨本事品是；六、 阇多伽：译为本生，佛说自身过去世因缘之经文也；七、阿浮达摩：新云：阿毗达摩，译作未曾有，记佛现种种神力不可思议之经文也；八、阿波陀那：译为譬喻， 经中说譬喻之处也；九、优婆提舍：译为论义，以法理论义问答之经文也；十、优陀那：译作自说，无问者，佛自说之经文，如阿弥陀经是；十一、毗佛略：译为方 广，说方正广大之真理之经文也；十二、和伽罗：译作授记，于菩萨授成佛之记之经文也；此十二部中、修多罗与祇夜及伽陀三者，为经文之体裁，余九部从其经文 所载之别事而立名，有偈云：“长行重颂并授记，孤起无问而自说，因缘譬喻及本事，本生方广未曾有，论议共成十二名。”），利益有情。’又云：‘我由往昔慈 善根力，于彼有情，随其根性，意乐胜解，不起分别，任运济度，示教利喜，尽未来际，无有穷尽！’不起分别者，即无分别机缘之念也，无所说之言，乃本无起 念，应机而说，且说了便休，不留一丝痕迹于心，法是缘生，说亦缘生，说法者亦是缘生，既曰缘生，非无法也，非无说也，非无说法者；惟以缘生无性，当体即空 而无实矣。证道歌云：‘默时说，说时默，若言有说谤如来，若谓不谈邪见在。’默者，于一切法无所忆念，即为不说也，非谓缄口名不说，不说即成断灭也。心既 清净，语默皆如，遇缘即施，缘散即寂。古德偈颂云：‘幻人说法幻人听，由来两个总无情，说时无说从君说，听处无听一任听。’又六祖惠能大师答神会问：‘说 则先佛而后法，听则先法而后佛，若论佛法本根源，一切众生心里出！’佛说本科，意在使人洞知缘生事理，以免执有执空之病，而令发菩提心，修菩萨行者，当通 达即空即假，即假即空之缘生法，而广行布施，俾自他随顺此理，空有不执，既超然物外，复得其环中，便成悲智具足之菩萨矣，何以故？不执有则人我空，不执空 则法我空，我法双空，便是洞彻三空之般若正智，便证空有同时之般若理体，如是，成佛何难，岂止菩萨而已。吾人既明说法无法可说，则学法者当然无法可执，既 说法无念，则学法者，便当观照诸法缘生体空，会归一如，观力日深，分别执著日薄，我见日除，念亦日离，一朝桶底脱落，便通达无我法者。又本心元净，诸法元 空，更有何法可说，二乘之人执人法是有，即有所说，菩萨了悟人法皆空，即无所说，故言如来有所说法，即为谤佛；古德说：智人心自觉，愚者外声求！又云：虽 然出入无踪迹，文彩全彰见也么？参！
二、释闻法者性空非众生
尔时，慧命须菩提白佛言：‘世尊！颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不？’佛言：‘须菩提！彼非众生，非不众生。何以故？须菩提！众生众生者，如来说非众生，是名众生。’
慧 命者：有以能深明般若，善达佛慧，以慧为命，故云慧命，此自利边说也；又谨遵佛命，转教菩萨，是传佛慧命，故曰慧命，此利他边说也；总之：乃年高德劭之 称；颇有者：意谓恐难多有，因当佛世许有，而未来众生，去佛愈远，业障愈重，未必多有也；是法：即同上说无法发心、乃至无法可说等，意谓发心修行，必须依 法，今云无法，又云：说法者无法可说，如是种种之说，莫非法也；末世众生闻之，深恐狐疑不信，故曰：闻说是法，生信心不？佛言：彼非众生者：因皆具真如之 性，与佛同源，故曰：非众生；言非不众生者：因其妄见逐妄，自丧已灵，故曰：非不众生；又彼非众生，谓自业缘中现，业尽则灭，岂有真实众生也；虽非众生， 然又有众生之身现在，此又不可谓非众生，故曰：非不众生，但非真实而为缘会幻现已耳。盖约性言，众生缘生即空；约相言，缘会则生；又若末法众生，能信此 法，而此众生，即非众生：乃圣人也；何以故？以能信般若，则信是心是佛，是心作佛，非圣而何！但其惑业未尽断，相好末具足，虽同圣人之心，尚属凡夫之相， 故曰：非不众生也；众生众生者，如来说非众生，是名众生，此是结语；上众生二字，是名词，下众生二字，是说明语，即是说明众生乃由众缘所生起之现象，亦即 由圆明性体中业缘现起之生相耳。如来说，即从性说，从性说，一切惟缘影现非实，故非众生，然虽非实而有是名相，故曰：是名众生也。
明无法可得
须菩提白佛言：‘世尊！佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？’佛言：‘如是如是！须菩提！我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。
长 老因闻：色身非色身，相好非相好，说法无所说，众生非众生，是能度所度，能说所说，一切皆空，始知实无有法可说矣。遂悟而白佛言，谓佛虽累劫修因证果，乃 亦还本复源，所谓无上菩提，即是本来清净智慧，非别有法可得，因不得一法，乃通万法，正为无上菩提，故曰：为无所得耶？此问语，正以得无所得，方得无上菩 提也。佛知其已彻悟，遂云：如是如是，以印证之耳。并谓我乃至无有少法可得者，正明我空，我空尚不见有少法，岂有少法可得，既无少法可得，又何有得法之 佛，言乃至者，正明一空到底，一念不生；但所谓法、所谓得，皆因缘生，所谓佛种从缘起，累劫修因证果，非毕竟无，即空即假，故曰是名阿耨多罗三藐三菩提 也。须知有法可得，是名法缚，无法可得，方名解脱，妙性本空，无有一法可得，既无一法可得，宁有菩提可证耶！我佛无得无证，无名可名，强名曰：阿耨菩提 也。倘有一法可加，则不得谓之无上，有一法可减，则不得谓之正等，若有加减，则不得谓之正觉，因其无欠无余，故称无上正等正觉；又须知不但无有多法，亦无 少法可得也；即阿耨菩提，亦无有法，故言是名，既无一法，可以加减，非平等本体而何！古德云：‘若人见般若，则被般若缚，若人不见般若，亦被般若缚；若欠 一法，不成法身，若剩一法，不成法身；若有一法，不成法身，若无一法，不成法身。’此是般若之真宗也。
示直显性体以修无漏法
‘复次，须菩提！是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提，以无我无人无众生无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！所言善法者，如来说即非善法，是名善法。
古 德注云：‘人无贵贱，法无好丑，荡然平等，菩提义也。’一切法有高有下者，由于众生分别执著之妄见耳。实则一切法性平等，何有高下，既无高下，何有无上菩 提法，故是名而已。所以菩提无有少法可得，若无上菩提，有少法者，既有无上，便高下之相俨然矣。岂平等乎！佛之成佛，正因证平等性，故曰：如来者诸法如 义。故曰：一切法，皆是佛法；佛法既平等一如，有何可得，故曰：无实也；正当无有少法可得，平等一如之法性圆满显现，故曰：无虚也；又当知无有高下，则绝 诸对待，故假名曰无上；无高下则平等，故假名曰正等；何以无高无下，而如是平等，由其不同凡夫不觉，横起分别执著之故，然并亦无能觉所觉之分，故假名曰正 觉；由是可知正因其不分别法，不执著法，且无无法之见存，乃名无上正等觉耳。其无有少法也明矣。法性本来如是，佛惟显此本来之性而已；其无有少法可得也明 矣；故曰：我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得也。如以无分别执著心，修一切善法，则合于诸法如义，成法身因也；福慧双严，成报身因也；圆修一切， 得方便智，成应化身因也；既是称性圆修，故能性德圆明，三身圆显，而成无上正等觉，故曰则得也；而无上菩提，既不可执实，一切善法，又何可执实乎？执则有 漏，有漏，何可称为善法乎？须知一切善法，亦莫非缘生假有，即有即空，依如义说，一切善法，当下即非，但假名耳。故曰：如来说即非善法，是名善法，又当知 如是修一切善法时而应无我，若不修一切善法，而曰无我，则成偏空，或恶取空矣。故虽非实，仍应称性而修，方不堕于断灭邪见，拨无因果，无可救药矣。空心颂 云：‘法性本空寂，无取亦无见，性空即是佛，不可得思量。’盖无取即无境，无见即无念也。本经前半部，令于一切法无住，遣其分别之我执者，无非为显平等之 性；后半部令于菩提法亦应无住，遣其俱生之我执者，亦无非为显平等之性，迨说明诸法如义后，复以不可得义，空其能执之心；且以缘生义，空其所执之法；能所 皆空，则平等性体遂显矣。古德有颂曰：‘水陆同真际，飞行体一如，法中何彼此，理上起亲疏，自他分别遣，高下执情除，了斯平等性，咸共入无余！’又有颂 云：‘若有欲得如来智，应离一切妄分别，有无通达皆平等，疾作人天大导师！’
又沩山灵祐禅师，一日指田问仰山曰：这丘田，那头高，这头低！仰山曰：却是这头高，那头低！沩曰：汝若不信，向中间立看两头？仰曰：水亦无定，但高处高平，低处低平！沩便休，细参何如！
引事喻以显经胜
‘须菩提！若三千大千世界中，所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施，若人以此《般若波罗密经》，乃至四句偈等，受持读诵，为他人说，于前福德，百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。
此 因上明无修而修，无得而得，平等自性，实相本体，以其经义甚深故再举喻而校胜也。三千大千内，有十万万须弥山王，皆成为七宝聚，尽持以布施，其福德之大可 知也。惟以宝施，属有为善法，仍不及持诵或为人讲说本经乃至四句偈等，其福德便胜彼宝施百千万亿分、乃至算数譬喻所不能及者，因法施乃无为善法也，须知持 经乃至四句，所诠即上说平等理性，稍有相应，则妙觉圆明，因果交彻，理事融通，即不集福而万德庄严，即不求佛而成佛有余；然则亦须绝去百非，离却四句始 得，唐玄宗皇帝云：三千七宝虽多，用尽还归生灭，四句经文虽少，悟之直至菩提！古德颂云：‘施宝如沙数，唯成有漏因，不如无我观，了妄乃名真，欲证无生 忍，但假离贪嗔，人法知无我，逍遥出六尘！’可见持经功德之大矣。
明度无度念以显生佛平等
‘须菩提！于意云何？汝等勿谓如来作是念，我当度众生。须菩提！莫作是念。何以故？实无有众生如来度者，若有众生如来度者，如来则有我人众生寿者。须菩提！如来说有我者，则非有我，而凡夫之人，以为有我。须菩提！凡夫者，如来说，则非凡夫，是名凡夫。
此 科大意，明佛不起心动念，而能随机缘以度众生者，故谓汝等勿谓如来作是念，我当度众生，如来，乃性体之称，清净性体，何有度生之念乎！若有众生如来度者， 即有是念也，若有是念，便落能所，能度、我相也；所度、人相也；所度不止一人，众生相也；此念继续不断，寿者相也；苟有一念，四相具足，如来正令发心菩 萨，除此四相，而谓如来有四相，岂不诬谤如来乎？所以切诫，莫作是念也。如来说有我者，则非有我，正显一真法界，离名绝相，生佛平等，岂有如来度众生之念 乎？而凡夫之人，以为有我者，凡夫不解性空，深著世法，于五蕴中，心心缘我，在六尘上，念念执我，逢人起慢，遇物生贪，从迷积迷，因妄成妄，苟延岁月，虚 度光阴，故曰凡夫，虽然凡夫，仍同缘生性空，故如来说，即从性说，则非凡夫，虽非而缘聚幻相犹在，故曰是名凡夫。究实言之，佛之所以能随机应缘以度众生 者，其故有二，玆分言之：一、因夙昔大悲大愿熏习成种之力，故能有感斯应；二、因具二智，成三身，如大圆镜，光明遍照，故能所应不谬；具此两种理由，所以 不同凡夫，凡有所作，必有起念也。现再分五点说明之：（一）圣凡同说，以明法界平等，如来者，诸法如义，真如者，离念境界是，而有生可度，有法可说，是约 相说；无法可说，无生可度，是约性说，若性相圆融，即寂照同时无碍矣；若执相疑性，执性疑相，亦即执寂疑照，执照疑寂，此正凡夫知见；佛之知见，不执不 异，若执一疑一，正是执一执异，故欲通达佛法微妙之理，非将凡情俗见，一扫而空之，必不能入也；（二）实无有众生如来度者有四义：甲、若有众生念，便有所 度之生，能度之我，能所者，对待之相也，便是分别，便是执著，佛证平等一真法界，若有分别执著，何名如来？故谓如来作是念，实无此理，此约平等法界明义 也；乙、何谓众生，不过为五蕴积聚，是缘生法，缘生体空，若有度生之念，岂非不了缘生，执五蕴法为实有耶？有法执，便有我执，岂有如来而有我法二执乎！此 约缘生体空以明义也；丙、众生之所以成众生，必有念故，众生之所以得度，以无念故，是故度生云者，惟令离念而已。若佛度生有念，则尚未自度，何能度生耶？ 故谓如来作是念，我当度众生，实无是理；此约离念名度以明义也；丁、佛度众生，不过为众生之增上缘耳，而众生自己发大心，行大行，实为主因，若无主因，虽 有增上缘，生亦无从度也！是故众生得度，实为众生自度耳。佛无度生之见，故谓如来作是念，我当度众生，实无此理，此约因缘亲疏以明义也；（三）一真法界， 一切诸佛，一切众生，同体之性之异名也，因其同体，故曰一如，故曰平等，无有高下，若有佛有生，便有高下，便非平等，便有名相，便非空寂，但凡夫之人，只 知取相，不达一真法界，须知平等法界，既无圣，何有凡，凡尚不存，岂有所度可说乎！（四）本科约性体平等义说，为今发心之善男女，通达此义，应以无能无 所，无法无我之心，修一切善法，乃证无上菩提也；须知圣凡之分，一无念，一有念而已，起念便有高下，便非平等也；古德云：‘但蓦直行去，古庙香炉去！’蓦 直者，绝无瞻顾之意，一切放下；古庙香炉，谓万念灰冷，并无火烟，即不起念也，如是，便能与道相应，与性相应，即能速疾成就也；（五）古德颂云：‘夜夜抱 佛眠，朝朝还共起，坐起镇相随，语默同居止，纤毫不相离，如身影相似，欲识佛去处，只这语声是！’石霜禅师云：‘休去歇去，古庙香炉去，枯木寒灰去，一念 万年去，如同死人去，若能如此用心，安有不成道乎！’此皆说明佛生同体，及离念方成道，故佛何有度生之念乎！
离有见约性相明非一
‘须 菩提！于意云何？可以三十二相观如来不？’须菩提言：‘如是如是，以三十二相观如来！’佛言：‘须菩提！若以三十二相观如来者，转轮圣王则是如来！’须菩 提白佛言：‘世尊！如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。’尔时，世尊而说偈言：‘若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来！’
此 佛又以三十二相观如来，探问当机，要使彻离有见也。单目曰见，兼心曰观，心目虽殊，而取相一也，观、谓观想，即由心作观，三十二相亦诸法之一，诸法皆是真 如，盖如者，诸法如义，是者、一切皆是，诸法皆是真如，岂三十二相而非真如耶？但必应会得诸法如义，方可言是，何以故？若领会得性相一如，既不灭相，亦不 执相，则观三十二相应身，即观如来法身也。若违如义，势必执相以观性，否则？灭相以观性，则无一而是也；长老之意，谓观不同见，心中作三十二相观时，本是 无相之相，如来现三十二相，亦是相即非相，今了其无相之相而作观，则既非取相，亦非灭相，正与实相无相无不相之义合，故曰：如是如是，以三十二相观如来 也；而佛为破其能观所观，盖一有能所，便是分别执著，业识宛然，乃云：如是如是，殊不知早已非如，毫无一是矣。真如之性，非是分别执著之业识境界故也，故 知欲观一如，非尽空情识不可也；因少有所取，便著色相，便是向外驰求，便非正知正见，便是法执我执，便与空寂之性相违，岂能见如来乎？且佛意、谓须菩提 言，如是如是，以三十二相观如来，乍听之甚是也，然而本源之地，若未认清，诚恐似是而非，何以故？三十二相，岂但如来现此相而已，转轮圣王亦具有之，然而 轮王之相，是由有漏福业来，不同如来是由无漏功德法身显，今遽儱侗曰：如是如是，以三十二相观如来，然则轮王亦是如来，岂非大谬！世尊所斥，长老固己洞 明，故得机便转，而前之所答，亦是悬知众生之病，所以儱侗其辞，待世尊破斥之，俾一切众生，不致混滥也。而后所答不应者，意显非绝对不可，若其情识已空， 则有相无相皆一真法界也；惟为免学人混滥故不应以三十二相观如来也。若以相观性，则明明执一，何得为一如乎？转轮圣王者，以十善化世，不待兵戈，威伏四 方，为人世第一大福德人，自然有七宝（轮宝、白象宝、绀马宝、神珠宝、玉女宝、居士宝、主兵宝、居士宝有云主藏臣宝、或典财宝者）出现，随意自在，轮宝 者、王乘此轮，巡行四方，因称转轮王，轮有金银铜铁四种，得金轮者，曰金轮王，王四大洲，银轮王、王东、西、南、三洲，铜轮王、王东、南、二洲，铁轮王、 王一洲，即南阎浮提也。（四洲者：东胜神洲，梵云：东昆提诃，旧云：东弗婆提，为身形胜故；西牛货洲，梵云：西瞿陀尼，旧云：西瞿耶尼，为贸易牛故，南赡 部洲，旧云：南阎浮提，或从林立号，或以果立名；北瞿卢洲，旧云：北郁单越，译曰胜处，于四洲中，国土最胜故名；）以福德力具三十二相，但欠清净分明，因 其是由有漏福业而成，不同佛由无漏法身而现者也。
简 言之：不可以三十二相观如来者，因观乃用识，分别三十二相好，非真心，一起分别，转轮圣王，亦同此相，岂不混淆乎？如用心无分别，则见庄严清净法身，故 曰：不可以观也。又可以读断句曰：不可、以三十二相观如来，而此乃修观者之用功方法，纯一观之，最后亦须打破，方见法身也。因有此修法，故姑并存。
若 以色见我：色字统指一切色相，三十二相亦摄在内，音声赅说法音声在内，两我字，指如来言，即谓性也，见色者眼识，闻声者耳识，若以色见声求，显然业识用 事，执著六尘境相，乃欲以是见法身，求法身，岂非妄想，寻言取相，向外驰求，不达自性平等，即是邪道，非正见，故不能见如来也。
离空见遣灭相明非异
‘须菩提！汝若作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！莫作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭。莫作是念，何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。
此 离空见，遣灭相，以明非异也。本科总分四章，原佛之意，初则反其辞而语须菩提曰：汝若作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提；次则正其辞而谓之 曰：莫作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提！下文亦然，初则反其辞而语须菩提曰：汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭，次则正 其辞而谓之曰：莫作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。经文明显，可不待解而明矣，所谓：‘诸佛说空法，为治于有故；若复著于空，诸佛所不 化。’故云：‘大士体空而进德，凡夫说空而退善。’当知有为是无为之用，无为是有为之体。不可偏著偏废，废著均病也。玆再详为言之：得字是对观字说也，以 明观则不应取相，得则不应废相也；何以故？性相不相得，则有用无体，有体无用，不名证果也。若不著于相，相亦何碍于性，故相得也；须知：性是里，相是表， 表里非一也，但表必有里，里必有表，表里合一言，性相非异也；又须知性为一切法之体，相是表面，所以修行者，原为证性，故不应执著表面之相，此一定之理 也，然而有里，必有面，但若有主体，而绝无其表，主体亦孤立而无所用矣。所以修行者，既不应执取相，亦不应断灭相，此亦一定之理也；又上文说轮王亦有三十 二相，而是由修福来，既已破斥，恐人误会证性者不必修福；复因上说色见声求行邪道，恐人误会见如来者必须灭相，本科正遣此两种误会也；此佛说法之善巧耳， 而阿耨多罗三藐三菩提，义为无上正等正觉，然亦摄有佛及如来之义，如来者：平等法身，无有高下，体绝对待，故曰无上；既是平等，故曰正等，不觉则不能证， 故曰正觉；佛者：觉也，故曰正觉；自觉觉他，无二无别，故曰正等；觉行圆满，至究竟位，故曰无上；正可为性德如来与果德佛之统称也；又上科是明轮王三十二 相，而非如来，是明修福不修慧，不能得无上菩提也；此科是切诫莫作是念，是明修慧不修福，亦不能得无上菩提也；上斥色见声求为行邪道，明见性不应取相之 义；今诫莫作是念，不以具足相得菩提，明见性亦非废相；如此，便可知理性事修，及性相非一非异之圆融，因因果果之细密也；惟众生不了自心常寂，妄计有心， 心便成境，故经云：‘将心取心，非幻成幻。’遂致妄生妄死，空是空非，都不觉知，莫能暂省，倘了即心无心故，则心相不动，亦不得心相，生则无生，法界平 等，一道清净，更无异法，是以若偏执相而成妄，定据性而沉空，性相圆融，真妄交彻，不堕断常之见矣。若见缘而不见体，即是常见；若见体而不见缘，即是断 见；今从因缘而见性，则不落常；于真性而缘起，则不堕断；名正知见。又即念存有念，即是常见；离生求无生，即是断见；皆不达实相无生无灭之理；若正了无 生，则无生无不生，岂定执有生无生之二见乎？简言之：以空破执，以修断习，便可证性相圆融之极果矣。总之：眼不逐色，何妨柳绿花红，耳不循声，一任莺啼燕 语。古德偈云：‘从无入有易，从有入无难，有无俱尽处，且莫自颟顸！’又佛鉴举法眼上堂云：‘日从东畔出，月向西边没，来去急如梭，催人成白骨，山僧有一 法，堪为保命术，生死不相干，打破精魂窟，咄咄！是何物？不是众生不是佛！’参！
明无我不贪著即不受
‘须菩提！若菩萨以满恒河沙等世界七宝持用布施，若复有人，知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。何以故？须菩提！以诸菩萨不受福德故。’须菩提白佛言：‘世尊！云何菩萨不受福德？’‘须菩提！菩萨所作福德，不应贪著，是故说不受福德。
此 科虽亦仅言宝施，意则含有此人已知一切法无我，故称菩萨，但犹未成忍，故不及后菩萨耳。以恒河沙等世界，谓世界等于恒河沙数之多，满即充满河沙世界七宝， 用以布施也。又前所有宝施、命施、概言福德，未云功德，而此则云前菩萨所得功德，亦必已知离相修慧，非但知著相修福之人可比矣；又因言功德，因称菩萨，故 此人已知一切法无我也明矣。又前云若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨，故若非知法无我，则不能称之为菩萨也亦明矣；又知一切法无我之知，即是解也，谓 领会得一切法性，本来空寂也，一切法无我，是理，知之一字是智。得成于忍者，谓一切法性，本来空寂，无我之理，与其知之之智，已冥合为一矣。又忍者、忍可 也，契合无间之意，即理智合一，为我执已化，功行已成，故能于内六情（嘉祥六情品疏曰：‘问：意可是情，余五云何是情？答：意当体名情，余五生情识之果， 从果得称也；六情亦名六根，五根能生五识，意根能生意识，六情亦名六依，为六识所依。’此等皆名根为情。）不著，于外六尘不受也。又忍、亦证无生法忍义， 不受福德，方称无我，方得成忍，亦可知此菩萨亦必大作布施福德也。因其大作福德而不受，所以称其得成于忍，故胜前以满恒河沙等世界七宝布施之菩萨所得功德 而未得成忍者。又须菩提请问不受意有三：（一）既已修因，何又不受果，恐不得意者生出误会；（二）不受即拒而不纳，有因必有果，何能拒而不纳乎？（三）上 言得忍，由于不受，然何以能不受耶？此须知：（一）修福利他，是从大悲心流露，如来以大悲心为体，因于众生而起大悲，因于大悲发菩提心，何可不修福； （二）言不应贪著，故说不受，使知所谓不受，非拒而不纳，乃不贪著，不贪著者，福德之有无，绝不在念之谓也；（三）作福德，不著空也，大悲也；不贪著，不 著有也，大智也；悲智具足，空有不著，是名中道；且著者、住也；不应贪著，即是应无所住，无住布施，布施无住，此之所谓降伏也，无我也，成忍也；大智度论 云：‘一切不受，是名正受！’如有受则有著，有著即成贪，贪则有我；而我之贪，莫过福德；贪则成有漏，因既有漏，果则有漏，纵具三十二相，但同轮王，不名 为佛；惟作福不生贪著，则因成无漏，因既无漏，果亦无漏，所得三十二相，庄严法身，名之为佛；以是不贪著之义，为不受福德也。又不受者，形容其一心清净， 不受纤尘染也；且行之自然，绝非偶然，则悲智具足，定慧均等矣，如是则执著我相我见，化除殆尽矣。无以名之，名之曰得成于忍也。此是菩萨境界，故称菩萨 也。故不受福德，正明其心空无境，因不受故，所作福德，尽成无漏之功德也，岂非胜彼未成忍菩萨宝施乎！
明法空相无去来成法不生
‘须菩提！若有人言，如来若来若去若坐若卧，是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。
此 科经文明白，说理甚深，吾人所见佛之来去坐卧，示同人法者，乃应身边事，若在法身上，尚不可色见声求，何有如是之事乎！且我佛应身，纵有去来坐卧，亦应众 生机而现也，正同月印水现，舟行岸移，然月未曾印，而岸未曾移，盖随众生机见耳。故曰：如来者，无所从来，亦无所去也。若谓有来去坐卧，则是人不解如来所 说义也。然此理甚深，玆再详释之：如而来，即不灭相之谓；来而如，即不著相之谓；且如而来，乃是不著时便不灭，来而如，乃是不灭时便不著也。所以不住涅 槃，不住生死，是同时而亦是一无所住，故行人应生无所住心，若心有住，则为非住也；若能如是了解而通达之，则性也相也，一切分别，一切执著，自然化除，自 然无念，自然无有挂碍颠倒，故曰：行深般若，度一切苦厄也。正如水清月现，月本非来，云遮月隐，月亦非去，如心净见佛，非是佛来，心垢不见，非是佛去，佛 既无去来，心亦不生灭，且如色声起时从何来，灭时从何去？须知法有起灭，心常湛然，何有去来生灭乎！又如来者，无所从来，亦无所去，故名如来者，所即处 也。如来无来无去，故云：往应群机而不去，恒归寂灭而不来，何以故？依体起用故是去，以即体之用故不去；应机现前合是来，以应不离体，如月之影故不来；又 往应故是去，应无应相故不去；恒归寂灭合是来，灭不可得故不来；乃至一切法皆无去来，盖来去缘起也，不来不去性空也；真佛（法身）既无形相，又遍虚空世 界，岂有去来哉！故云：无所从来，亦无所去，而化佛虽现有来去，而实亦随众生业缘而示现，其实则遍虚空世界而未曾有去来，此所以名之曰如来而已。昔唐哲宗 皇帝诏国一禅师入内道场，师见帝起身，帝曰：禅师何必见寡人起身！师曰：檀越何得以四威仪中见贫道！华严经云：‘上觉无来处，去亦无所从，清净妙色身，神 力故显现！’此意即是住而无住，无住而住，乃离相之极致也，来去是从不来不去上现，不来不去是从来去上见也。喻如镜与影，故如来随感斯应，缘会则现，毫无 容心而已。毫无容心者，一念不生之谓，念尚未生，心何有动哉！
本 经上来所说，千言万语，惟无住而已，所谓不住于相是也。何故不住相？所谓若心取相，则为著我人众生寿者是也。当知欲不住相，必须其心不取，不取，正为破 我，而破我，正为证一如平等之一真法界，即是常住不动之法身，称为如来者是也。故过去皆说无我，至此，则说无我，原无无我尚无，则是无住亦无住矣。不取亦 不取矣，何以故？一切法本不生故，且亦无所谓不生，何以故？法则非法，相即非相故；夫而后究竟无我矣，无我亦无矣。由是可知上来所说无圣无凡，非一非异等 义，乃是即圣凡而无圣凡，正一异而非一异，忘其为不受而名不受，故虽无圣凡，而无妨成圣成凡，虽成圣成凡，而依然无圣无凡，一异等等，莫不如是，虽纷纷万 有，而有即是空也，何以故？本不生故，是谓之如如，是谓之不动，是谓之不取；盖生心不取，早已取矣，生心不动，即已动矣。生心如如，尚何如如之有耶？生心 除我，则我见我相俨然也。若不知向此中荐取，纵令辛苦勤修，终是葛藤也。总之，此科所说，正是发挥不取于相，如如不动至究竟处，即是引导学人，观照甚深般 若，亦即令一切众生，得大自在也。
明离尘界一多以显平等
‘须 菩提！若善男子、善女人，以三千大千世界，碎为微尘，于意云何？是微尘众，宁为多不？’须菩提言：‘甚多！世尊！何以故？若是微尘众实有者，佛则不说是微 尘众，所以者何？佛说微尘众，则非微尘众，是名微尘众。世尊！如来所说三千大千世界，则非世界，是名世界。何以故？若世界实有，则是一合相。如来说一合 相，则非一合相，是名一合相。’‘须菩提！一合相者，则是不可说，但凡夫之人，贪著其事。
本 科以微尘、世界聚散，以明非一非多，亦以示无去无来之理，以显法界平等之义。善男子、善女人，指发菩提心之人言也，以三千大千世界碎为微尘，即是点醒愚痴 凡夫，勿执世界为实有也。何以故？以偌大世界而可碎，是证世界是虚妄相，岂实有乎？若其实有，又何能碎也。所谓碎者，是明世界乃无数微尘集合之相，除微尘 外，别无世界，发菩提心者，应作如是观，于意云何？是探验之辞也，若知微尘之众多，是由世界碎成，则世界之为假有也明矣。然若执有众多之微尘，是又误认微 尘为实有也，当知世界微尘，大小虽殊，无实则一，佛说碎界为尘，原要破人执实世界之见，若尘之非实不明，则界之非实，终不能彻底尽明，世尊本意，是要人彻 底了解世间所有，大而世界，小而微尘，莫非虚妄，当体即空，不可执著贪恋也。须菩提答以甚多者，约微尘之虚相言，且表示其能了解世界之非实有也。一世界， 不过多微尘耳，岂实有世界耶？更表示其复能了解微尘亦非实有，何以故下，释明世尊先说世界碎为微尘，乃探验见地之词，又云微尘众，特加一众字，众者、众多 集合之义也；然则微尘亦为集合之幻相也明矣。则与世界之为集合而成之幻相何异，可知其亦非实有矣。故曰：若是微尘众实有者，佛则不说是微尘众也。但既说为 微尘众，可知微尘是缘生法，缘生非实，当体即空，只是虚相而已，故曰：则非微尘众，然不无缘生之法相，不无假名，故曰：是名微尘众也。言佛说者，亦以显示 觉智洞照，法性本空，法相皆幻，初何待乎分析哉！
又 微尘者，妄念也；世界者，喻身也；微尘是因，世界是果，微尘世界者，谓因果也；然自己真性，非因非果，能与六道众生为因果也；谓自性是因，六道是果，故微 尘起于世界，轮回由于一念，虽见小善不可执著，虽逢小恶必须除去，且众生于妄念中起贪嗔痴业，妄受三界梦幻之果，如彼微尘积成世界，不知因果，元是妄心， 自作自受；一念悟来，即无微尘，世界何有？故云即非微尘，是名微尘；即非世界，是名世界；若欲建立世界，一任微尘炽然；若欲除灭世界，觉悟人法俱空，了无 一法可得，湛然清净，不被诸境所转，皆由于自己也。简言之：佛恐末劫人重重执著因果，不相舍离，故重嘱须菩提，人人身中，有微细善恶杂念，犹如大千世界微 尘之多，此念无非影响虚妄建立，故云非微尘众。亦因转却无明烦恼之心，变作慈悲无碍之智，方入空寂智解，得大安乐，是名微尘众。古德颂云：‘一尘才起翳虚 空，碎抹三千数莫穷，野老不能收拾得，任教随雨又随风！’如来说三千大千世界，则非世界，是名世界者，上明碎界为尘，尘非尘而为空，则此世界，当非世界， 是名世界亦可知也，何以故？凡属名相，皆是虚妄，故曰则非，则非者，谓世界但假名，非实有也，不但因其可碎，知非实有，即其未碎，亦非实有，盖世界原无一 定范围，不但合者可碎，并且合更可合，如三千大千世界名也，安可执有一定之一合相乎？故曰：则非一合相，是名一合相，言其亦不过假名，本来无实也；因碎者 仍可碎，则诸法性空之义明矣；合者仍可合，则诸法缘生之义亦明矣。合而观之，诸法性空不碍缘起，因是缘起，故知其性空，然则所谓一合相者，乃是一不定一， 合不定合，故曰一合相则是不可说，不可说者，因世界可碎，微尘亦可碎，可见微尘不异世界，若说世界真是一合，岂非微尘亦真是一合，然而世界非世界，乃微尘 也，征尘非微尘，乃本空也，由是可知世界之一合相，亦复本空，岂非一即非一，合即非合耶！此约相以明不能定说非一合，定说真一合，故不可说也，再约性言， 清净性中，都无此事，本离名字相，离言说相，故不可说也。因凡夫迷于事相，向外驰求，背觉合尘，于事相起贪恋执著，故曰：贪著其事也。
本 科要旨，重在碎合二字，即可见是缘生义也，大而世界，小而微尘，莫非虚妄，不可执著，不可贪欲也；但缘生之相，不无假名耳。觉照洞然，法性本空，法相皆 幻，碎者聚之之谓合，合者散之之谓碎，碎则非一，合则非多，即不增不减义也；亦即碎为五蕴，合成色身义也；玆重分别详明之，世界可分：（一）器世间：执器 世间之聚散，以明非一非多，无去无来之事；（二）情世间：大千世界，例众生心也，碎为微尘者，正是从真起妄，迷心为识，所以有种种诸识浪，腾跃而转生，由 一心法，而生相见；（三）觉世间：大千世界，乃法身寂光真境，碎为微尘者，以从体起用，自真起化也；言甚多者，乃随类化身，微尘性空，应化非真也；但微尘 非空非有，例应化皆法身起，非实非虚也；此明从体起用，自真起化，自真如实际中来，来即无来，即来无所从；法身之即相离相，非一非异，此则摄应化而归真如 去矣，是去而未去，则去无所至矣。世人自性昏迷，与尘境相合，即非一合相；智者明见自己真心，背尘合觉，一念觉心，与十方诸佛真空法界相合，即是一合相； 永嘉云：‘一性圆通一切性，一法遍含一切法，一月普现一切水，一切水月一月摄，诸佛法身入我性，我性还共如来合。’凡夫不悟此理，贪著其事相，妄自坚执， 心意识与山河大地墙壁瓦砾相合，昧却理性之真空，即非也；六祖云：‘心有所得，即非一合相，心无所得，即是一合相。’是也。
一、明离我见亦离
‘须菩提！若人言：佛说我见人见众生见寿者见。须菩提！于意云何？是人解我所说义不？不也！世尊！是人不解如来所说义。何以故？世尊说我见人见众生见寿者见，即非我见人见众生见寿者见，是名我见人见众生见寿者见。
本 经于一切法，屡说即非是名，以明相有性空之义者，意在令人观照本空，顿得解脱也；在利根者，自能悟知我见等，亦复相有性空，直断根株，不生葛藤也；而今又 曰：若人言：佛说我见人见众生见寿者见者，可知复犹偏执于有相边，未能通达我人等等之见亦为本空，故曰不解如来所说义也；佛、约相言；如来、约性言；上曰 佛说我见，继曰不解如来所说义，正显此人于我见等，尚未明缘生幻有，彻了性空之义，故我人等见未能除也。古有请师解缚者，师曰谁缚汝，正明斯义也，当知性 体空寂，本无有缚，若横一我人等见于心，岂非作茧自缚乎？此正令向本来清净无我无见之心源上，深深领解耳！曰世尊说，尤有精义，曰佛、每见为人偏相而著 有；曰如来、尤易为偏性而缺修；称世尊，世尊为十号总称，佛、如来之义皆摄在内，意谓此中之义，是十号具足者，传心秘要，所以为世共尊，必依此义不偏空、 不著有而修，庶得以因圆果满而成佛，修圆性显而证如来也。须知要除我见，当以直照本来无我无见之心源，则不特我见无，即无我之见亦无；玆再剖分即非是名我 见之义，穷源竟委，然后方明除我见之修功也；夫我见者，所谓无明本也，当知清净自性，原无无明，只因凡夫以不达一真法界故，遂自无始，一念不觉，辗转相 因，以至于今，其心中自内达外，遂使不生不灭与生灭和合，名之为识是也；今令观空非易，恐仍识情用事，故即非我见一语，非但令作观，观照性空而已，并乃教 令振作精神，毅然决然，极力将我见等，一脚踢翻，从根本上不承认自性中有此我人等见，即非二字，应如是体会，此为修功第一步胜妙方便，何以知为胜妙方便， 当知从无始来，一念不觉，使不生灭与生灭和合，胶固已久，今知为非，呈现裂痕，便是从无明壳中，露出一线智光，此乃始觉，亦即背尘合觉之第一步功夫，非胜 妙方便为何？又须知自性清净，虽有无明我见等妄念纷纭，而其自性，常恒不变，所得染污不得，清净自若，因自性是真实体（即实相），无明是虚妄相，乃妄念所 现，一真一妄，虽无始来，和合为一，实则表合而里不合，本不相应，此理深奥，惟证究竟方能彻知；圆觉经云：‘此无明者，非实有体，如梦中人，梦时非无，及 至于醒，了无所得！’梦、喻众生之迷也；醒、喻行人之觉也；此理要确信，信为入道之门，方能径向本来清净之心源上契入，此是除妄第一要著；故圆觉经云： ‘知幻即离！’知即觉照，因觉照方知其为幻，果能觉照，见即冰销，盖同时不能起二念，妄心之起，即正念疏忽，正念绵密，妄念无由生，乃自然之理，吾人真能 绵密觉照，不稍放逸，即我见从何而起，即起力亦甚弱，久之功纯，则自然不起，此即非我见之修功也。
复 次，是名我见之修功，尤为切要，因但知即非，而不知是名，则我见又何能尽净；或曰：前凡言是名者，皆明不断灭义，今则是名我见者，亦应销除净尽，岂不前后 矛盾而成断灭乎？曰：当知是名我见之义，是明我见为真性变现之幻相，今之所谓销除，并非断灭，乃是但除其执著之病耳；且明我见是缘生法，心若攀缘，我见便 随缘而起，若心不生，我见即无从生，正同圆觉经所谓：‘知幻即离，离幻即觉！’‘居一切时，不起妄念；于诸妄心，亦不息灭；住妄想境，不加了知；于无了 知，不辨真实。’者是也，须知我人等见，即是分别、执著，所谓六、七、识是也，识非他物，亦即是真性以不觉故，随染缘现起之染相，所谓不生不灭与生灭和合 者是也；今知是名即觉，即转分别之六识成妙观察智，转执著之七识为平等性智。转也，非断灭也；一切凡夫，向苦不觉，不知为识，误认其是真性，所谓认贼作子 者是也；但究竟此贼，原非外来，乃是家贼，且为主要份子，今令其改邪归正而已，非同摈弃，而致毁家断灭，且吾人更不可因恶无明我见，而乃投鼠不知忌器，走 入灰身灭智，沉空滞寂之途，如是偏空，心仍有取，若心取相，则为著我人众生寿者，我见又何能除乎？既知我见系由缘生，可知自性中，本来不生，不过随缘所现 之幻相耳；于此可知我见者，其名也；真性者、其实也；今既知其原非真性之体，乃是幻相，而直照本来未生幻相之心源，则假名何在？幻相何存？如是用快刀斩乱 麻手段，一刀两断，则妄缘不起，不超便得，亦无所离，亦无能离，亦无所照，亦无能照，因彼离也，照也。皆是对待缘生之假名幻相，清净自性中，本来皆无故； 圆觉经云：‘一切诸佛本起因地，皆依圆照清净觉相，永断无明，方成佛道！’而此中修功，正是圆照清净觉相，故能无明我见，一断永断，此为是名我见之修功 也。简言之，即非者，观空也；是名者、观缘起幻相也。又我见、垢也，离我见、净也；然曰垢曰净，犹为对待之相，清净自性中，绝诸对待，垢净俱无也；故离我 见者，离亦应离，若存一能离所离之念，则我见终未尽净也。故本科教令破我见不可枝枝节节为之，当径向一念不生处契入，则我见之垢，既为假名而本无；于是离 我见之净，亦复远离矣。何以故？既无垢，何有净，垢净俱离，是真清净耳。明乎此，毋入宝山空手归也；务当依此起修，须知真性久为无明我见所障，此障不除， 何能见性，若不见性，岂能超凡入圣而登觉地乎！
二、结明心法不生法相
‘须菩提！发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知，如是见，如是信解，不生法相。须菩提！所言法相者，如来说即非法相，是名法相。
一 切法，通指世出世境、行、果、而言，凡上来所说色声香味触法，身相，三十二相，乃至世界、微尘之境，布施、持戒、忍辱等大愿大行，以广度众生，庄严佛土， 乃至离相、离念、离我见之行，生净信，生实相，成就第一希有、最上、以及得福德、得功德、得名忍、名须陀洹、乃至名菩萨、名诸佛、名阿耨多箩三藐三菩提之 果，一概包举在内，如是二字，即指上来所说种种义，上说诸义，不外缘生性空，而最后究极无住以成证耳。初明平等法界，显成法无我，以究极性空不碍缘生之义 也；性空不碍缘生，故成平等真法界；次明诸法空相，结成诸法不生，以究极缘生不碍性空之义也；缘生不碍性空，故即诸法而空相；由是观之，故知、见、信、解 如是者，不生法相也；不然，法相并不断灭，何云不生哉？可见不生者，正从如是出，非以毕竟不生为不生也；故即以即非法相，是名法相表示之；当如是知、如是 见、如是信解，是之谓无上觉心也；细意参之！又知、见、解、三字，各有所指，无著论云：‘智依止奢摩他故知，依止毗钵舍那故见，此二依止三摩提故解。’此 义是明：知、见、解、三者皆智，但以依止方便不同，故立三名；奢摩他，此云止，定也；智从定生、名知；观此，是知为真谛智矣；定则万缘俱息，了了证知，故 曰知也；此与本经前以三际心不可得，诸法缘生即空，开佛正知之义恰合，盖知约内证边说也；毗钵舍那，此云观，慧也；智从慧出，名见；观此，是见为俗谛智 矣；慧则差别事相，无不洞见，故曰见也；此与本经前以五眼、是沙、不执一异，开佛圆见之义正同，盖见约外照边说也；三摩提，此云等持，谓定慧均等，名之曰 解；可见解是由定慧出，亦即知、见、二者之总名耳，此亦与前深解义趣之言义同；须菩提本得无诤三昧，定力已足，但慧未均等，迨闻甚深般若，智慧增上，故能 深解，涕泪悲泣，正自愧其向来定多慧少，今幸闻深经，而得定慧均等，所以感极而泣也；既曰解，又曰信者何故？须知信为入道之门，功德之母，信者：契合之 意，因其契合如是，故能知如是，见如是耳；解为知、见之总名，故曰如是信解也。因其于一如皆是之理，契合无间，定慧均等，智无分别，一念不生，名不生法相 也。总之，知、见、信、解，是不生之前方便，方便修足，便证本不生，其功行全在知见信解上，不生是其功效；而本不生上，著力不得，著于不生，便是生也；所 言法相者，即一切法相，皆是假名，本来即非，盖生即无生也；须知所谓不生法相者，非有法相而不生，亦非毕竟无法相，乃是一切法相，本为缘生，缘生之法，当 体即空，所谓非作故无，本性无故，既本性无，则不生亦亡，何以故？生即无生故，乃为真不生义。若不了其有即是空，而注意于不生，则正是生，何云不生哉！故 一切发心者，当在一如皆是上，知见信解，此正降伏，此即无住，果能知见信解如是如是，则虽法相炽然，初何曾生，以本生不生故；则不降伏而降伏，无住而住， 住而无住，证入无相无不相之真实性矣。曰如来说者，如来是法身，法身即实相，故约如来说，即非法相，是名法相，亦以显无相无不相之义也。总之，此即说明即 法相而无法相，即生而无生，非以不生为不生也。其义正明非但生之念无，并不生之念亦无，正是为一念不生写照，为本不生写照也。
应化非真分第三十二
一、结示流通布施法胜
‘须菩提！若有人以满无量阿僧祇世界七宝，持用布施，若有善男子、善女人，发菩萨心者，持于此经，乃至四句偈等，受持读诵，为人演说，其福胜彼。
阿 僧祇，此云无数，无量阿僧祇，即无量之无数，以充满无量无数世界之七宝持用布施，其福德之胜可知，然若发心行菩萨道之人，（发菩萨心，流通本作菩提心，古 本及宋藏皆是发菩萨心者，菩萨心以己虽未能度，而先欲度人也，经劝流通，用发菩萨心为是也。）持于此经，乃至四句偈等，如法受持，则能悟入无生，施不住 相，其福便已胜彼，而此经开章即说度无边众生入无余涅槃，且更为人演说，以行不住相之法施，岂不令闻而悟解入无余涅槃乎！故其福胜彼财施者，何待言哉！又 此经以破相为宗，了空为义，能识四句涅槃之门，演说法身如如不动，观有为法，同于梦幻，若持此见教化众生，所谓七宝有竭，四句无穷，悟达本心，了无所得， 其福德岂不胜前七宝布施乎！
二、示直指本性结观法缘生
‘云何为人演说，不取于相，如如不动。何以故？一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观！’
为 人演说，即文字般若；不取于相，即观照般若；如如不动，即实相般若；而不取于相，如如不动两句，是全经结语；如曰诸法如义，无实无虚，一切法皆是佛法，是 法平等、等句，皆是如如义，无所从来，亦无所去，则是不动义；又此两句，亦是全经发明语，全经所说，虽皆此义，然是散见，若学人未能融贯，不免望洋兴叹， 不知从何入手？今发明之曰：全经要旨：不外不取于相，如如不动而已；此两句亦说修功，亦说成效，何以故？盖必能不取，方能不动；然亦必能观不动，乃能不 取，所谓互为因果也。总之；一面向不动处摄心觉照，以成就其不取，复一面于遇缘时，坚持不取，以圆满其不动，庶于如如性体，得有入处，概括言之，如如不 动，即不生之义；不取于相，即无住之义；先须觉照本不生，乃能无住，至于一无所住，便证无生，交互用功，是为要门。昔佛鉴和尚示众：‘举僧问法眼，不取于 相，如如不动；如何不取于相，见于不动去！法眼曰：日出东方夜落西！其僧有省，佛鉴曰：千说万说，不如亲见一面，纵不说亦自分明，要须返己自参，切不可骑 牛觅牛也！’何以故者，即问不取于相，如如不动之所以然，盖何以能不取？即应于一切有为法，作如梦、幻、泡、影、露、电、观，知其当体即空，不生贪著，乃 能不取也；又当知如如不动是真实性，亦即所谓不生不灭之无为法，今不令观无为法，如如不动之真性，而令观有为法，缘生无实之幻相，何也？此约有二义： （一）凡夫之所以为凡夫，终日向外驰求，分别取舍，贪著幻相，误认一切有为法为真实耳。今则须先令其深观一切有为法，如梦、如幻、如泡、如影、如露、如 电、莫非虚假，一切皆空，到底万般将不去，唯有业随身而已；果能如是作观，洞明万法皆空，庶几不再贪求而不取。（二）令观诸法缘生，不必强息妄念，但当于 有造作，有对待之一切有为法上，观察其变化无常，如同梦、幻、泡、影、露、电一般，使此心洞明一切诸法，不过缘会时现有生起之幻相耳；实则生而无生，便能 契入诸法空相，相空，则诸法一如；诸法一如，即是性光显现，无明已明，如是观诸法缘生，无异观诸法空相；观诸法空相，无异观如如不动也。换言之：观生灭之 有为法，如梦如幻，便不知不觉引入不生不灭之无为法矣；功德何有思议！又修有为法而不著，便是无为，观法缘生如梦幻，了其毕竟皆空，所以无住，不废有为， 不碍无为，契入如如不动，寂照同时矣。又生灭者，生灭心也，圣人无心，生灭焉起，然非无心，但无心心耳。又非不应，但不应应耳。而一切凡夫，所最执著以为 实有者，识心、世界，及其自身也，今一一破其惑曰：识心如幻，业缘变现，世界如泡，此身是影，身心世界，尚且虚妄非实，其余一切有为法相可知矣。而又警策 之曰：如露如电，露则日出而晞，电则旋生旋灭，生命在呼吸间，务当加紧用功，如救头然，万勿因循怠忽自误，一失人身，万劫难复，古德偈云：‘历劫相随心作 身，几回出没几因循，此身不向今生度，更向何生度此身！’愿共勉旃！
三、正结流通
佛说是经已，长老须菩提，及诸比丘比丘尼，优婆塞优婆夷，一切世间天人、阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行！
佛 说此经已，谓甚深经典，说已究竟，义无不彰也；长老为当机众故列首，次列四众者，皆佛门弟子也，比丘、比丘尼，为出家二众，尚有未受具足戒之沙弥，沙弥尼 亦摄在内，优婆塞优婆夷，此云清信士清信女，亦云近事男近事女，谓清净三业，堪以亲近三宝，承事供养也；是为在家二众，惟须受三皈五戒，方可称优婆塞夷， 倘只三皈，只名三宝弟子，不可称优婆塞夷也，若尚未正式三皈，只称信士信女，连佛弟子或三宝弟子都不能称也。又佛说法时，十方无量无数世界菩萨、及天、 人、阿修罗，天人修罗，统摄天龙八部众也。闻佛所说，心开意解，皆大欢喜，且知信受奉行，当得菩提，又荷担如来，成佛有望，岂不皆大欢喜也；信者、即信心 不逆，受者、即深解义趣，奉者、遵奉，谓依经中义趣，行字、兼自利利他言，谓自己既遵奉而行，复广布此经，为人演说，令一切众生，无不获大利益，故皆大欢 喜也。
昔梦东禅师有颂本经云：‘刚道即非又是名，等闲一举便超情，有求有得全封见，无说无闻总隔程，如是降伏如是住，若为色相若为声，分明一段劫前镜，八百余家画不成！’谨附以作本讲义之终篇，愿深味之！
金刚般若波罗密经讲义终
本 讲义初版赠阅之后，辄有人来问曰：金刚般若经究极如何修持？其层次云何？理曰：无住为金刚慧剑，能断一切烦恼，终至明心解脱！即以此修，本无层次，故属至 圆极顿教者也。若以方便言之，则先离相，次离见，末离念！以本经先则曰：无我相、无人相、无众生相、无寿者相；次则曰：无我见、无人见、无众生见、无寿者 见；末则曰：无我、无人、无众生、无寿者。由是可证！盖我人之所以流转生死，因念起不觉而生我见，见生则相现，从而起爱憎取舍，有贪嗔之见思惑，初由内而 外，由细而粗；今若回光返照，循此还灭，必先离相，进而离见，见离必念无住，无住亦离念之谓也。虽有如是层次，但毕竟亦只无住而已！何以故？无住则念无分 别，相、见、不加了知，贪嗔焉起，见思惑何有！故本经以无住为慧剑，正所谓般若如大火聚，四边叵捉，亦不可触，法不可受，亦不应受！苟能如是，念归无念， 岂不彻法源底，悟无生矣。前因初版告罄时，（无法应付索赠者）。承南普陀佛学院院长释国强，狮头山元光寺，中坜圆光寺退居释本明二长老，力促重版，善信助 成，经印千册，今又仅存无几，复见无法应付索赠者，因缘殊胜，即承护法檀越：陈周智盛、陈真常、陈真源、陈果泓、陈真胜、黄真和等，促作第三次再版参千 册、随喜附印壹千册，共肆千册，仍付新文丰印刷，供赠同好参考，倘能裨益初机，功德全归促印出资者，若有错失贻误，因果悉由編著者负责！有无是处？敬祈十 方高明，不吝赐教，则幸甚矣！
民国八十六年五月十五日 八十五 惭衲达理 谨志
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