金刚般若波罗蜜经讲义 (卷五)

金刚般若波罗蜜经讲义 (卷五)

震旦清信士胜观江妙煦遗著

附：金刚经校勘记

金刚经校正本跋

（己）次，约心明无住以显般若理体。分二：（庚）初，深观无住以进修；次，究极无住以成证。（庚）初，又三：（辛）初，发心无法；次，举果明因；三，显胜结劝。（辛）初，又四：（壬）初，重请；次，示教；三，征释；四，结成。

（壬）初，重请。

【尔时，须菩提白佛言：‘世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？’】

此 科看似另起，实则紧蹑前文而来。尔时，正指佛说经义果报，皆不可思议甫竟之时也。长老意谓，既应离名绝相。而善男子、善女人，明明各有发心之相。且明明有 阿耨多罗三藐三菩提之名。盖各各自知我应发心，各各自知阿耨菩提是无上法。岂非我法之名相宛在乎。前云应离一切相发菩提心，今思发心，时便住相了，云何此 心独应住耶？若不应住而应降伏者，岂非不发心乎？然则云何降伏其心耶？此意是说我法二执已与发菩提心时，同时俱生矣。降则非发心，住则执我法。此正向一毫 端上锥劄入去，指示行人应向起心动念时用功。长老大慈，故代一切众生，重请开示根本方便耳。

前 曰应云何住？是问菩提心应云何安住，俾无驰散。今曰云何应住？是问菩提心云何独应住著。盖若不住于此法，何谓发此心。住既不可，降又不得，将奈之何？此因 闻说于法应无所住，乃至有住则非。因思菩提亦法也，云何应住耶。且前云应离一切相发菩提心，一切相赅摄甚广，发菩提心之相，当亦在内。何既云应离一切相又 云发菩提心耶？若亦应离者，又何以谓之发菩提心耶？钝根人闻法，往往执著名言，粘滞不化。长老此问，又是曲为现前当来，一切粘滞不化者，请求开示耳。

（壬）次，示教。

【佛告须菩提：‘善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提者，当生如是心，我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。】

此 正开示教导起心动念时离相之方便也。观上科问辞，若无办法，观此科答语，极其轻松圆妙。菩提下唐人写经无心字，应从之。试思开口说一句发阿耨多罗三藐三菩 提者，即接云当生如是心，正是扫除此是发菩提心之相。故原本不用心字，以示泯相之意。即以文字论，不要心字，亦说得通。盖发阿耨多罗三藐三菩提，即是发无 上正等觉，不赘心字，有何不可？

如 是二字，指下三句。我应应字，正与生字相呼应。盖现其本有曰生，显其本无曰发。一切众生，本来同体，灭度一切众生，不过完其性分之所固有，乃应尽之天职， 有何奇特。若以为我当发此心，便有矜张之意，便著相矣。故不曰当发，而曰当生者，以此。盖说一应字，是遣其著于菩提，破法执也；说一当生，是遣其著于发 心，破我执也。

应 字统贯下三句。三句之意，次第深进。初句言度生本应尽之责，言下含有何可自矜此是菩提耶！次句言应度众生至于罄尽，已者，罊尽之意。言下含有众生无尽，此 责又何尝能尽，则何可自谓我能度耶！三句更进一步。谓应知虽度得罄尽，而并无（无字略断。）实有一众生灭度者。何以故？众生之性，本即涅槃故；且虽涅槃而 亦不住故。彼若有住，便非灭度故。然则岂有一众生实灭度者？则又何可自谓有所度耶！

发无上正等觉者，须先觉了度众生是应尽之责，且此责终未能尽；即尽，亦等于未尽。当生如是之心，无能度、无所度、无分别、无所谓菩提、无所谓度、并无所谓发心。庶与清净觉心相应耳。

前 答曰实无众生得灭度者，重在一得字。谓虽得灭度，而实无所得也。此中重在灭度字，尚无所谓灭度，那有得不得之可说？其意更深于前可知。又前答虽亦是能度、 所度并遣。其遣能度、所度，虽亦是遣其著于菩提心，但语气浑涵。今则深切著明而说曰：当生如是如是心，则此是菩提，此是发菩提心，此是众生灭度的影子，也 不许一丝存在。故语虽与前答相仿。意则如万丈深潭，一清到底。

更 有当知者。闻得此中所说，便应依此起修。前云：生信一科，已将全经旨趣摄尽；向后是加以广大之阐明，深密之发挥。吾辈学人，应从深密处著手，方能达于究 竟。所以闻前半部经者，更不可不闻后半部经也。本经天然分为信解修证四部分者，非谓信解中无修功，乃指示前来所有修功，皆应依此中所说者而修之耳。此我前 于说信心清净时，所以极力发挥信解行证虽有次第，而不可局其次第。虽分四项，而不可局为四也。诸善知识，应体会此意也。

（壬）三，征释。

【‘何以故？若菩萨有我相人相众生相寿者相，则非菩萨。】

何 以故下，流通本有须菩提三字，古本无之，可省也。何以故？是自征问何故当生如是心。其下云云，是反言以释其义。意谓，若不生如是心者，便有对待分别。既未 脱我人等分别执著之相，依然凡夫，岂是菩萨。下文所以者何，又转释则非菩萨之所以然。前云若取法相，即著我人众生寿者。若自以为发菩提心，便取著菩提法， 则四相宛然矣，故曰则非菩萨。故当生如是心也。

我人众寿四相，虽同于前，而意甚细。盖已一切不著，但著于上求下化极微细的分别耳。不可滥同普通一般之四相。世尊言此，是开示行人若微细分别未净，我相病根仍在。虽曰菩萨，名不副实矣。儆策之意深哉。

（壬）四，结成。

【‘所以者何？须菩提！实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。】

古本菩提下亦无心字。此句正引起下文无法得菩提，心字尤不应有。所以者何？承上起下，结成上两科义。实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。有两义，可作两种读法：

（一）法字断句。意谓发正觉者，实无有法。盖无上正等觉，即是究竟清净义。清净觉中，不染一尘。若存毫末许，此是菩提，便是法尘，便非净觉。则所发者名为菩提，实则分别心耳。故必实无有法，乃名发无上正等觉者。

（二）无字断句。意谓，有法发无上正等觉，实无如此事理。盖众生以无始不觉故，因爱生取，遂致流转。故无论何法皆不应取，取之便是不觉。何名发觉乎？故实无可以有法为发无上正等觉者。

两义既明，则上文当生如是心，及若有四相则非菩萨之所以然，可以了然矣。

上来所明，不外发菩提者，当发而不自以为发。如是无发而发，乃为真发。而住降在其中矣。盖云何住降，全观发心如何，不必他求，故不别答。须知当生如是心，便是无住而住之意。应灭度一切众生三句，是降伏其心之意也。

初 问只答降住，重问只答发心，固以示浅深次第。（若不发心何必问降住，故发心是本，降住为末。故曰浅深次第。）然而前答降住，而发心摄在其中。今答发心，而 降住摄在其中。且知得云何降，便知得云何住。又以示三事只一事，而前从降伏上说，原为不降之降；今就发心上说，又是无发而发。此皆破我遣执之微妙方法，应 于此等处悉心领会，方为善用功者。

（辛）次，举果明因。分二：（壬）初，详明；次，结示。（壬）初，又二：（癸）初，明果；次，明因。（癸）初，又二：（子）初，明无得而得；次，明法法皆如。（子）初，又三：（丑）初，举问；次，答释；三，印成。

（丑）初，举问。

【‘须菩提！于意云何？如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？’】

此 引往事为证也。其时证无生法忍，位登八地。事迹因缘，前已详说之矣。上望极果，八地仍为因人。而下望发心者，则为果位。此事介乎因果之间。因因果果一如之 理，易于明了。故举以为证。世尊防闻上说者，疑谓发心若无法，云何得果？故举果以证明之。若知得果者乃是无得而得，则发心者必应无发而发也，明矣。标科曰 举果明因，含有因果两重。盖举佛地之果法，明八地之因心。即藉八地果人之心，明发觉初心者之行也。

此事前后两引之，而命意不同。不同之意有三：

（一）前问于法有所得否？答曰：于法实无所得。其意重在得字。明其虽得而不住得相。与上文四果得无得相之意一贯，以引起下文，发心者应生清净心，不应住色声六尘等相来也。此中则重在法字，盖以无法得菩提，证明上文无法发菩提之义也。

（二） 前问中法字，是指无生法忍。此中法字，即指阿耨多罗三藐三菩提。其时方登八地，未得究竟果法。当知无生法忍，名为菩提分法。所谓分证菩提，非究竟证得无上 正等觉也。故此处问意，实趋重在下文之反正释成。意明彼时因证无生法忍，一法不生，故蒙授记。则彼时心不住法可知。因彼时心不住法，故今日圆满证得究竟果 法而成如来。使人了然于如是因，如是果，丝毫不爽。则发心不应住菩提法，毫无疑蕴矣。

若误会此句之意，为彼时已得无上正等觉，而不住法相，则差之远矣。观下文云若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提，足证此句得字非指彼时。彼时未成如来故。总而言之。得者，当得也。非已得也。

（三）前问于法有所得否，亦是举果明因。然法字既指无生法，故彼中只有举八地果明发心因一义。此中之法，是指无上菩提，故应以两重因果释之，于义方圆。

有法得阿耨多罗三藐三菩提否，作一句读。有法者，心有其法也，即住法之意。问意若曰：如来昔于然灯佛处，心中存有无上正等觉果法，以求证得之否。犹言心中存有当得无上菩提之念否也。经中不如是说之，而曰有法得云云者，与上文有法发之语相配，俾遣微细法执之意，一目了然耳。

说一如来，即含有不应住法意在矣。如来是性德之称。觉性圆明，岂有法尘。作佛时如此。则昔在八地时，既蒙作佛之授记，其心无法尘也可知。证得菩提分法时如此，则初发菩提者便应如是而学，亦由此而可知。因因果果，先后一如。故曰此处之举果明因含义两重。

（丑）次，答释。

【‘不也，世尊！如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。’】

不 也，活句。谓非无法非有法也。彼时正蒙授记当来作佛。作佛云者，许其将来得证果法之称也。故非无法。然彼时实以证无生忍，一法不生，而蒙授记。故非有法 也。解所说义，正指上文所说无法发菩提之义。谓由无法发菩提之义领会之，知必无法乃得菩提。何以故？因果一如故。长老既未作佛，亦非八地菩萨，云何知其境 界。但于佛所说义中，领会得之。此正指示解慧之要也。不曰如来而曰佛者，有深意焉。盖上曰解义，是以初发心修因时之义，解得证八地果者之心。今举佛言，则 是由今日已得作佛之果，证明昔时当得作佛之因。何以故？佛者证得果法成究竟觉之称也。举一佛字，明其约证果言，非毕竟无法也。然由所解无法乃得之义推之。 则以今日之果，望昔日之因。其于然灯佛时，必无丝毫有法得阿耨菩提之心念可知矣。无字略断。有法得阿耨多罗三藐三菩提，原是问辞。今加一无字，明其约修因 言，非毕竟有法也。总以显明心无法以求得，而后可得。若住法求得，便不能得。则不应住法发心，其义昭然。

（丑）三，印成。分二：（寅）初，如来印许；次，反正释成。

（寅）初，如来印许。

【佛言：‘如是，如是。须菩提！实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。】

两 言如是者，许其非无法非有法之说，不谬也。实无略断。有法得阿耨菩提，连读之。有法得阿耨多罗三藐三菩提，原是问辞。今于其中加如来二字者。如来是性德之 称。觉性圆明，名为得阿耨多罗三藐三菩提。若有法尘，便非圆明，何名得无上菩提。故如来得阿耨多罗三藐三菩提，犹言得成如来。有法如来得云云，犹言有法得 成如来。实无者，谓彼时在然灯佛所，实无丝毫有法得成如来之心也。经文不曰得成如来，而必曰如来得阿耨菩提者，因正在破法执，故带无上菩提法为言。以明实 因心中无此果法，而后得成如来耳。此正印定长老所解不谬。长老以果明因，故举佛言。世尊则约性德以明觉性圆明，那容有法，故举如来为言。意在使知虽得而实 无所得，方为性德圆彰之如来。以为下文说如来者，诸法如义，作前提也。

（寅）次，反正释成。分二：（卯）初，反释；次，正释。

（卯）初，反释。

【‘须菩提！若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提，然灯佛则不与我授记：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。】

此 反正释成中两科，正举问时目光所注之处也。上来皆是就今日佛地之果位，明昔时八地之因心。此中则就昔得授记之果行，明今初发觉之因心也。故上来所说，皆是 为此处作引案者。盖以成佛成如来，由于昔日之授记。而昔日授记，实由于证法无生。一切发觉初心之菩萨，若知得有法则不授记，无法乃与授记。则受持读诵此 经，必应如教，于一切法无住而住。方为信心不逆，荷担如来。方能生福灭罪，当得菩提。其义岂不昭然若揭哉。

‘三 菩提’下，古本无者字。观不与授记之说，可知此若有法如来得云云，是指尚未授记之时而言。意谓彼时未蒙授记之先，若心住于无上菩提之法，希望成如来，得无 上菩提。便不能证无生法忍。则并授记亦不可得矣。岂能成如来耶！汝于来世三句，是然灯佛授记之言。今恐不明何谓授记，故引以明之。而不用作是言句，显其非 然灯佛如是云云也。

（卯）次，正释。

【‘以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言：“汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。”】

以实无断句。谓以其实无住著菩提法以求得之之心也。是故者，明其正因心无有法，乃证无生。以是之故，得蒙授记耳。作是言句，显此中汝于来世三句，乃是然灯佛金口亲宣。与上科之引以释授记之义者不同也。

或以释迦（姓）牟尼（名）之义，为能仁寂默。因曰：能仁则不住涅槃，寂默则不住生死。因其于法不住，故以此名号授记之。此释未尝不可，但不必拘。因授记重在印许当来作佛耳，无关名号。且佛佛皆不住法，皆蒙先佛授记，皆有名号，而名号未必皆取不住之义，何可拘拘以名号释之？

以下明法法皆如一科要旨。上无得而得一科，是举证果之事，以明不应住菩提；此法法皆如一科，是说果证之理，以明无菩提可住。正是说明不应住之所以然者。乃离相之极致也，亦法性之本然也。盖以果证者，相与不相之齐泯。令知因行时，应相与不相以俱离耳。

法 法皆如义蕴精微。今先将其要旨穷源竟委，次第说明，然后于分科中所明之旨趣，庶几得有头绪，较易明了。当知世尊说此法法皆如之义，意在令闻法者于究竟了义 彻底了解耳。盖必解深而后信深，解圆而后修圆。其于证入也不难矣。何以故？解渐渐开，执情我见便渐渐消故。所以学佛重在解慧者因此。解慧者，所谓观慧也。 此所以闻思修三，不离乎一慧也。然则此法法皆如之要旨，乌得不明辨之乎。

所 谓无上正等觉者非他，即是真如本性，亦名自性清净心是也。因其为万法之宗，故称无上；因其为一切众生所同具，故名正等。但众生为分别执著等妄念所障，不自 觉知其性为无上正等耳。若知之而能遣妄除障，则名正觉。初能觉时，名曰发觉初心。觉至究竟，而令无上正等之性德全彰，无以名之，名之曰得无上正等觉耳。实 则性是本具，安有所谓得耶！所以虽得而必归无所得者，此也。而得无上正等觉者，以众生同体故，慈悲本愿故，将亲证之理体，用种种言辞，开种种方便，巧譬曲 喻，普令一切众生皆得觉此，悟此，修此，证此。无以名之，名之曰无上正等觉之法耳。实则为众生本具之性，安有所谓法耶！明得此理，便知不应存有法想，存有 得想矣。

自 性既名清净，可知其本来纤尘不染。譬如果日晴空，有一点云，便遮障无光矣。故欲性光圆照，须令净无点尘也。一切众生本不知自性是如此清净的。佛既亲证，教 令应如是反照，应如是自觉。若不一一依教奉行，何名发觉乎。何以故？有一法在，有一得在，依然是分别执著的老习惯，则其本性依然在障故。故不但一切法不应 住，即菩提法亦不应住者，以此。

众 生何故有分别执著之病耶？无他，由其不达一真法界，只认识一切法之相故耳。既然是相，则相相不一。以迷于相故，遂不知不觉，随而分别，随而执著耳。殊不知 既名曰相，便是时时起变化的。故曰：凡所有相，皆是虚妄。虚妄者，言其是假非真，非谓绝对没有也。而众生不知是假。念念在虚妄之相上，分别执著，故名曰妄 念，言其逐于妄相而起念也。或虽知是假，仍复念念不停，使虚妄相，于心纷扰。故名曰妄念，言其虚妄之相随念而起也。故妄念一名，含此二义。对治方便，亦有 二种。

（一）离相，如本经前半所言是也。必须彻底觉悟，根身器界一切境相，皆是空花水月。迷著计较，徒增烦恼。并须持戒修福，断其染缘，除其贪嗔。如是观行久久，情执渐薄，妄想亦随而渐少。何以故？所谓妄想者，莫非情执使然耳。是以离相为离念之方便也，此一法也。

（二） 离念，如本经后半所言是也。盖以无始来习气之深，虽知相皆虚妄，而攀缘不息。必须于动念处著力。向心源上返观。所有持戒修福六度万行，弥复精进，以历事而 炼心。若打得念头死，则一切分别执著自无。而相之有无，更无关系。何以故？能不起念，一切相不离自离故。是以离念为离相之究竟也。此又一法也。

此 两种法，可并行而不悖。离相即是离念，离念方能离相，故曰不悖。然离相但离前一重妄念，所谓逐虚妄相而起者也；离念是离后一重妄念，所谓妄相随念而起者 也。故须并行。并行者，非拘拘于先离相后离念也。谓离相时兼修离念，则离相方能究竟；离念时兼修离相，则离念更得方便。当同时并行。

总 之，众生既为一切法相所迷，从不知返照自性。安知自性是与众生同体；又安知内而五蕴六根，外而山河大地等一切法，皆是唯心所造。此既不知，便不知佛令一切 法不应住者，是遣其分别执著取相之病，与一切法并不相干。取相之病若除，则内而五蕴，外而山河等一切法，便如楞严经所说：咸是妙净明心，性净明体。何以 故？一切法皆只有相而无性。非无性也，一切法之性，即是自性也。何以故？一真法界故。然则又何可遣耶！又何必遣耶！此法法皆如之真实义也。所以起信论云： ‘此真如体无有可遣，以一切法悉皆真故。亦无可立，以一切法皆同如故。’须知阿耨多罗三藐三菩提，即真如之异名。若住于此，仍是取相。有所取，便有所立。 虽汝将一切法相遣尽，而独立一菩提之相，便非一切法皆如了。何以故？有立便有废故。本性为万法之宗，无所不包，无所不具。立一而废余，便非全性。岂是无上 正等，又岂是正觉耶！

此 经前半，尽遣一切法相以显菩提者，除其取著一切法之病耳。因恐或犹取著乎菩提，故后半部开章即复遣此。此病既遣，则性德全彰，法法皆如矣。无可遣者矣，亦 无可立者矣。行人最后之目的在此。开经以来所说诸义，其归趣亦在此。是故法法皆如一科，为全经中重要之义，亦即一切大乘佛法中重要之义。向后所说，无非阐 发此义。证成此义。前半部所说，亦无不趋重此义，摄入此义也。此是世尊将自己亲证者和盘托出，详为开示。俾众生由此而悟，由此而入者也。

故 法法皆如，必须一切情执遣尽，唯证方知，非可空言。若或取著之病，分毫不遣，而语人曰一切皆如。则有法法成障焉耳，岂能法法皆如哉！是亦妄人也已矣，妄谈 般若，罪至堕落无间者，因其疑误众生，令人因而谤佛谤法，轻视三宝故也。当知法法皆如，若其证到，必能行出，如促无量劫为一刹那，延一刹那为无量劫，以芥 子纳须弥，变娑婆为净土。至此事事无碍地位，方许说得此话。一切学人，惟当向法法皆如上观照，以尽遣其我见遍计之执情，以期证入，斯为可耳。岂可生大我 慢，轻以一如之言，作口头禅哉！试观本经最后结束处，亦即流通分之初，于说如如不动之后，即接曰：何以故？一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是 观。正是指示如如不动，应从观一切法如梦如幻中证入。作如梦幻等观者，遣情执也。此皆经中紧要关键所在，不容忽也。

何 谓前半部之义，摄入此中耶？今略说之，以启悟门。如曰：若见诸相非相，则见如来。试思若见得相即非相，岂非法法皆如乎。故曰则见如来也。凡言某某非某某， 皆是指点此义者。又如信心清净，则生实相。须知因无分别执著，而后心净。心净便生实相。实相者，无相不相之谓也。则法法皆如矣。故曰：应生清净心，应无住 生心，应生无住心，应离一切相发菩提行六度，若心有住则为非住也。又如不应取法，不应取非法。不取法者，以一切法皆如，无可立也。不取非法者，以一切法皆 真，无可遣也。正所谓法法皆如也。因法法皆如，所以无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。所以法与非法皆非，皆不可取不可说也。一切贤圣皆 以无为法而有差别者，因法法皆如，则法法皆真。（法华所以言，是法住法位，世间相常住。）故一切法清净本然，绝非造作，故曰无为。一切贤圣莫不修此证此。 但因功行之浅深，故有成贤成圣之差别。实则一如之法，初何尝有差别哉。其他准以思之。

总 之，若领会得法法皆如，而契入之。则亦无所谓空，无所谓有，无所谓中。则亦无妨空，无妨有。且亦无空无假而非中矣。何以故？我见情执之病，既都遣尽。则见 相即见性，头头是道，无所不可。故最胜王、维摩结等经云：五蕴即是法身，生死即是涅槃，烦恼即是菩提。皆显法法皆如义也。若其少有分别执著未破，则触途成 滞，头头不是道，无一而可；纵令一切不著，而犹著一菩提，亦是取相分别，自障觉体。则所谓中者非中，更无论著有偏空矣。凡发心自度度他，以期明性见佛者， 扼要之方，全在于此。其方云何？依此经教，离相离念是已。当知此经既为一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法所从出，故经中所说，莫非根本义、究竟义。其他 千经万论，皆是彰显此义，敷佐此义者耳。今故将此重要之义，委曲详尽，透底宣呈，诸善知识，善思惟之。

（子）次，明法法皆如。分四：（丑）初，约名号明如；次，约果德明如；三，约诸法明如；四，约报身明如。

（丑）初，约名号明如。

【‘何以故？如来者，即诸法如义。】

何 以故句，自设问辞。问上文所言，无菩提法，方与授记作佛；无菩提法，方成如来得菩提，其故何也？如来下，自设答辞。若曰：佛称如来，汝亦知如来之义乎？其 义非他，正因其离一切法差别之虚相，证一切法一如之真性耳。当知佛不见有诸法差别之相，是之谓如。佛亦不见有一法独异之相，是之谓诸法如。如者，无差别之 义；亦不异之义。谓法性无有差异也。法性无有差异者，以其空寂故也。故诸法如义，即法性空寂之义。名为如来者，以其证空寂之性耳。若存有一空寂，便成差 异，便非空寂矣，岂名如来乎？故曰：如来者，即诸法如义。（重读如字。）然则发无上正等觉者，岂可存一发觉之相于心，令不空寂乎！

又 复说个诸法，是不一也；更说个如，则是不异。不一不异，法性如然。佛称大觉，即是究竟觉此不一不异之法性。故曰：如来者即诸法如义。（重读诸法及如。）须 知因不一故，所以非菩提法不应取；因不异故，所以菩提法亦不应取。（前一说，专约体；次一说，兼约体相用。）由是观之。定说诸法是诸法，非也，何以故？虽 诸法而一如故；（重读一如。）定说诸法非诸法，亦非也，何以故？是诸法之一如故。（重读诸法。）

其 中关键，全视著不著。不著有，诸法不碍一如矣；不著空，一如不碍诸法矣。著于诸法，非如也；著于如，非诸法如也。故如来所说法，皆不可取，不可说。不可取 者，诸法之性，唯一真如，无分别故，是平等之差别故。不可说者，真如之性，不离诸法，唯证方知故。于差别见平等故。故发觉者，应离一切诸相，修六度万行。 离诸相者，实际理地，不染一尘故；修万行者，佛事门中，不舍一法故。因其诸法一如，故应不舍一法也；因是一如之法，故应不染一尘也。如是觉、如是离、如是 修，则法相应、性相应，而得证相应矣。

总 之，昧平等，取差别，便心随法转。即非法亦成障碍。于差别，见平等，便法随心转。即法法莫非真如。古德所谓迎宾送客，运水搬柴，行住坐卧，二六时中，于诸 法上拈来便是者，是好一幅无事道人行乐图也。当知天下本无事，庸人自扰之。于无空有中，取空有相。于无善恶中，思善思恶。妄相纷飞，岂非自扰。拈来便是， 自在何如！古德又云：不悟时，山是山，水是水。悟了时，山不是山，水不是水。山是山水是水者，只见诸法也。山不是山水不是水者，惟见一如也。又有悟后歌 云：青山还是旧青山。盖谓诸法仍旧也，而见诸法之一如，则青山虽是旧，光景焕然新矣。

如 来者诸法如义，似只释一如字，实则来字亦释在内矣。何以言之？有来有去，是差别事相。即诸法之一也。既诸法如，则来亦如矣。一切众生，来而不如。二乘圣 人，如而不来。权位菩萨，虽如而未尽如，虽来亦未能遍来。唯佛如来，证性一如，则尽真如际是来，真如无际，故来亦无际；真如不动，故来亦不动。虽名曰来， 实则来而无来，无来而来者也。当知名曰如来者，为明其来无来相，故曰如。为明其如无如相，故曰来耳。（此节之意，是明约来去之相言，诸法二字摄之矣。约来 无来相言，如字摄之矣。兼明诸法如义，是以诸法遣如，以如遣诸法，以显遮照同时之性德。上来所说，皆此义也。引古德云云：非闲言语也，参。）

（丑）次，约果德明如。分二：（寅）初，明无法；次，明一如。

（寅）初，明无法。

【‘若有人言，如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。】

若 有者，或有之意。因上文有如来得阿耨多罗三藐三菩提之言，恐不得意者，闻如来即诸法如义，因之怀疑曰：既是如来之义，为诸法一如，则无菩提可得也明矣。何 故上言如来得阿耨菩提耶。为遮此疑，故设一或有之言，复呼长老而告之曰：或人所言，盖疑其仍为有法。殊不知实无有法也。但为明其觉已究竟，无以名之，名为 佛得阿耨多罗三藐三菩提耳。言下含有，若约性德言，实是诸法一如。故此中不曰如来而曰佛，正明称为得菩提者，意在显其已证无上正等觉，亦即诸法一如之果 耳。岂谓有菩提法可得哉，何疑之有。下文更以无实无虚之义，明其说得而实无所得，虽无所得而亦不妨名之曰得，益可了然矣。

（寅）次，明一如。

【‘须菩提！如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。】

于是中，谓所得中也。意谓，纵许如人所言，如来得菩提。殊不知如来所得者，惟一无实无虚耳。无实无虚，即是诸法如义也。此义当广演说，以便领会。

（一）此与上来所云：如来所得法，此法无实无虚，语虽相仿，意大不同。上是明法真实。谓如来所得之法，乃是实相。实相者，无相无不相。无相，无实也；无不相，无虚也。若究竟言之。实相者，相不相皆无，故曰无实无虚，言虚实皆无也。是为真实之法，以证成上文真实之说也。

此中是明实无有法。既已无法，更何论得？姑如人言，说之曰如来得，而观于是中，并无所得。何以故？以实无有法故。是特假名之得，无实也。然亦无妨说如来得。何以故？以所得惟如故。得此乃称如来。无虚也。（此针对前说明义。）

（二） 阿耨多罗三藐三菩提，即真如觉性之异名。然则如来即诸法如义，犹言称为如来者，因其已证真如觉性耳。足证如来所得，惟是一如矣。故虽名曰所得。而于是所得 之中，无实也，何以故？觉性空寂故。亦无虚也，何以故？觉性圆彰故。故曰于是中无实无虚。总之，无有有得之得，是为无实。非无无得之得，是为无虚。此正中 边论所云：‘无能取所取，有；有能取所取，无。’亦即佛性论所言：‘由客尘空故，与法界相离。无上法不空，与法界相随。’是也。客尘空，故无实。无上法不 空，故无虚。须知佛之言此，是明不可闻言得，便疑为有法。不可闻言无法，便疑毕竟无证耳。（此约阿耨多罗三藐三菩提明义。）

（三） 说一无实，是明其照而常寂也。说一无虚，是明其寂而常照也。无实无虚，便是双遮双照，寂照同时。是中一法不生，寂故。复无法不现，照故。一法不生，实无有 法也，故无实。无法不现，诸法一如也，故无虚。此之谓阿耨多罗三藐三菩提。如来得者，得此耳。（此约寂照同时明义。）

（四） 无实无虚，即起信论如实空义，如实不空义。如实即是真如，因真如为真实之性体，故曰如实。明其诸法一如，是为真实也。论明如实空义曰：‘所言空者从本以 来，一切染法不相应故。谓离一切法差别之相，以无虚妄心念故。’此言一切众生心中虽有虚妄之念，及一切能所对待污染不净差别之相，而此如实性体，仍复常恒 不变。以本以来一净一染不相应故。不相应者，相离之谓也。云何相离？以从本以来，如实之体，本非虚妄心念故。又曰：‘当知真如自性，非有相非无相，乃至非 一异俱相。总说以有妄心，念念分别，皆不相应，故说为空。若离妄心，实无可空故。’此言，所谓空者，是空其虚妄念、差别相。故曰非有相、非无相乃至非一异 俱相。此意是说离相也。若离尽有、无、一、异，等一切对待之四句相，则离虚妄心念矣。此等既离，则真如自性现前矣。故曰：若离妄心，实无可空。明其所谓空 者，非谓无真如自性也。然则虚妄心念，云何能离而空之。以所有念念分别之妄心，与真如自性，本不相应故。明其自性本空，故可空也。然妄念染相既空，则真如 显现。又明其空而不空也。

其 明如实不空义曰：‘所言不空者，已显法体空无妄故，即是真心常恒不变，净法满足，则名不空。’此言，法体既空诸妄念而无之。便是常恒不变，满足无量净功德 法之真心矣，故不空也。法体，即谓一如之真性。所谓真如是也。真如为一切法之体，故曰法体也。论又曰：‘亦无有相可取。以离念境界，唯证相应故。’此言诸 法一如之真性为一切法体者，实无有法，亦不应住。以其是离念境界，唯证方知。故曰亦无有相可取，意明其不空而空也。

综 上论义观之。如实空者，无实也；如实不空者，无虚也。空而不空，无实即复无虚也；不空而空，无虚即复无实也。此是一切法如如不动之真体。故此中佛说如来所 得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。正是说来诠释上文如来即诸法如义者。且细读论文，明言不空是由空来，可知无虚是由无实来。诸法一如，是由实无有法 来矣。以论证经，义趣昭然。又可见所引之两段论文，无异融会本经大旨而说之者。故欲明本经，不得不读起信论也。（此约起信论以明义。）

（五）无实，可指诸法言。诸法缘生，故无实也。无虚，可指如言。真如不空，故无虚也。诸法之相，虽是缘生而无实。诸法之性，则同一真如而无虚。故曰：于是中无实无虚者，是明如来所得阿耨多罗三藐三菩提，实无有法，亦无所得，但证诸法如义耳。（此约诸法如义以明义。）

（六） 无实无虚，是空有一如，性德本然。如来证此。故说此科，而令众生觉此修此。须知此四字平等平等，不可看成两橛，不可局分前后。若观一切法唯实，凡夫也；若 观一切法唯虚，二乘也。即观一切法实中有虚，虚中有实，亦是权位菩萨；唯佛不然，观一切法无实无虚，是整个的。无实即复无虚。无虚即复无实。是之谓诸法一 如也。亦即是空有同时也。应如是觉，应如是修。云何修？生无所住心是，离一切相行布施六度，以利益一切众生是。务令离相时，即是利益时；利益时，即是离相 时。此即是生无住心，此即是发无上菩提。则虽曰发，而实无菩提之法。如此，庶几与无实无虚诸法一如之觉性相应。盖并无实无虚诸法一如等名相，亦复离却。方 为无法，方能相应也。苟非然者，虽曰发菩提，实已忘失菩提。忘失菩提，便成魔事。此吾辈所应时时提撕者也。当知世尊说其自证者，无他。为令读经闻法者，依 教奉行耳。（此约策修明义。）综合上说诸义观之。可知佛说此科之意，凡以明菩提无相而已。以无相故，所以无法发菩提，无法得菩提。故曰无实。以无相故，所 以非一法是菩提，乃法法是菩提，是为无虚。故复说下科，以结成此义焉。（此约起下明义。）

（丑）三，约诸法明如。分二：（寅）初，明即一切法；次，明离一切相。

（寅）初，明即一切法。

【‘是故如来说一切法皆是佛法。】

上 言诸法如义，何以见其诸法一如耶。至此，乃结成之曰：以一切法皆是佛法故耳。是故二字，论其近脉，是承无实无虚。而溯其来源，则承诸法如义。意谓，由是诸 法缘生而无实，同一如实而无虚，之故，所以如来说一切法皆是佛法。盖由诸法如义，开出无实无虚。即以无实无虚，显明一切皆是。还以一切皆是，证成诸法一 如。展转相生，展转相释，展转相成，其实皆明一义。云何一义？应无所住是也。此佛法之所以无一不圆，佛说法之所以无往不妙也。

如 来说三字最要，明其是约性而说也。若约相说，一切法只是一切法，岂是佛法。总以明离相观性，则头头是道。楞严所以云：五蕴、六入、乃至十八界，皆如来藏妙 真如性。古德所以言：窗外黄花，莫非般若；庭前翠竹，尽是真如也。是之谓一切法皆是佛法。总之，世出世法，皆是缘生。知是缘生，而观其不异之性，不变之 体，则一切皆是矣，诸法一如矣。否则住法发心，住法修行，则佛法亦非佛法，何况一切法。此中所言之佛法，不可局为佛所说法。佛者，觉义。一切法皆是觉法 者，谓法法皆菩提，以明菩提非别有法也。盖离相观性，则是即一切法上，而觉照一真之性。故法法皆是菩提。此约如义言也。若推广言之，凡行世间法时，慈悲为 本。皆为利他，不存利己，一一不与佛法有违，亦可云世法即是佛法。若其名为行佛法，而有名利恭敬之心。则佛法亦成世法矣。此科是即一切法以明如，即是明诸 法与佛法一如也。正所以遣菩提法相，以一切法皆是故。然一法相遣，一切法相皆应遣。故下科又遣一切法。

（寅）次，明离一切相。

【‘须菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。】

此 科是遣一切法。即以证成其皆是佛法也。何故言一切法皆是佛法耶？以其即非一切法故。即非者，约性言也。约性而言，明其不应著相，故曰即非。知其即非，而不 著相，则是佛法而非一切法矣。故曰皆是佛法。既皆佛法，何故又标而名之曰一切法耶，以其不无一切法之假名故。是名者，约相言也。约相而言，意在会归于性， 故曰是名。知是假名，而归于性。虽名一切法而皆是佛法矣。故曰一切法皆是佛法。盖领会得一切法即非，便知其只是假名；领会得一切法是名，便知其即非真实。 是已不作一切法会，而作佛法会矣。此一切法皆是佛法之所以然也。当知即非、是名，合而言之，凡以明无实无虚，空有同时之义耳。世尊说此，是教行人于行、 住、坐、卧，二六时中，对境随缘，皆应作如是观。则处处皆是道场，事事增长菩提，此之谓无量印法门。又复此科是离一切相以明如，即是明诸法与诸法一如也。 因一切法皆如，故一切法是佛法耳。

上 来所云：诸法如义，无实无虚，一切皆是，一切即非，一切是名，总以阐明觉性清净而已。清净觉性，了无色相。故得菩提，实无有法。而色相空时，即觉性显时。 故得菩提，亦属非虚。既非虚而又无实法，正好借一切法以历事练心，尽空诸相，又何必于一切法外觅见菩提。何以故？心经云：是诸法空相，不生不灭，不垢不 净，不增不减。岂非无上菩提，宛然在望乎。总之，自性如摩尼珠，随方现色。（喻诸法本自性显现。）而珠中却色相毫无。（喻即非一切法。）佛法如家常饭，自 应饱餐。而餐者当注重消化。（喻菩提亦不应住。）是在当人惺惺常觉，不即不离，则随地随时，皆可得真实受用矣。

佛所说法，说理便摄有事，说性便摄有修。此法法皆如一大科，皆说自觉圣智，令学人依之起观照者也。必须离相离念，方能契入。云何可讲！讲之便落名相矣。然又不能不讲。故说修功处，只好用旁敲侧击方法，以演说之。听者须于无字句处领会。向后所说，莫不如此，著眼著眼。

（丑）四，约报身明如。

【‘须菩提！譬如人身长大。’须菩提言：‘世尊！如来说，人身长大，则为非大身，是名大身。’】

譬 如人身长大，即前解分中所言，譬如有人身如须弥山王也。身如须弥，故曰长大。盖指佛之报身言也。因前已说过，长老深知其义。故不待辞毕，即申明其义曰：则 为非大身，是名大身也。是名者，明其不无长大身相。则非者，明其既曰长大，尚落数量。应离相观之，则法身无边，乃为绝对之大耳。长老所以不待辞之毕者，令 人晓然，此即前曾说过之身如须弥山王也。曰如来说者，正以明报身与法身一如也。此科乍观之，似与上三科无涉。实则上三科之义，得此科而后彻底显了。盖上来 约名号、约果德、约诸法，以明如，皆是法说。此约报身明如，则是喻说，故曰譬如。恐闻法说不了然者，因喻说而得了然也。当知上之法说，但明其理。此之喻 说，乃是实据。得事实以证明之，其理益信而有征。此所以殿以此科也。欲知究竟，须先明法身报身之义。

法身有二义：

（一）所谓法身者，即是清净自性。名为自性法身。此即佛与众生所同具。所谓同体之性，亦即一切法所莫外之真如。但众生在障，未能圆显。故约众生言，又名在障真如，亦名在缠法身。

（二） 一切诸佛，经无量劫勤修万行，福慧庄严，令此自性智慧光明，圆满显现。此名出障法身，亦名出障真如，又名报得法身。谓法身出障，为勤修万行所得之果报。即 果报身也。盖约相言，则名报身。故此中云是名大身。谓长大，是约名相言也。若约性言，即是出障法身。法身非相，不落长短大小数量，故此中曰则为非大身。足 见报身与法身，不一不异矣。（一约相言，一约性言，故不一。然实是一身，故不异。）由是之故，报身亦有二义：（一）就其离一切障，净德满足言，曰自报身。 即出障法身，报得法身也。谓修因证果，自度已竟，故曰自报身。（二）若就其遍一切境，光明普照言，曰他报身。盖法身现报得之相，原为利他，故曰他报身。可 见自报、他报，亦是不一不异。（一约自得受用言，一约令他受用言，故不一。然仍是一身，故不异。）由此足见名皆假立，亦足见性相从来不离矣。

举 此为言，不外二意。释疑、证义是也。谓释不得意者之疑，即以证成上说诸义。盖防闻上三科所说未能融会者，将起疑曰：既明明是一切法，何以皆是佛法。既是一 如，何以又有诸法。无实无虚，究竟云何？且屡言实无有法，而佛之报身，光明相好，原为无量功德法所成，非明明有法相乎？既无实法可得，而得此报身，非实法 乎？

殊 不知一切法，本是真如自性随缘所现，若不著诸法之相，则见诸法时，便见诸法之性。譬如报身，亦即出障法身显现之相也。显相者，所以利他也。而不著报身之 相，便见法身之性，两不相碍。故虽有诸法，而实是一如也。虽为一如，而不妨有诸法也。须知如来所得无实无虚者，以其唯证寂照同时之清净觉性故也。譬如报 身，虽相好光明，而不碍自性清净。且因自性清净，所以相好光明。此非觉性之寂照同时，无实无虚乎。

推 之一切法，原非真实，皆是假名。然知是假名，则知其是真如之相矣。知其即非，则知其皆真如之性矣。譬如报身，亦是假名长大，不过真如法身之光影耳。所以即 非长大，当观清净真如之自性也。盖不观相而观性，则报身即是法身。故一切法皆是佛法。总之，言无法，言离相者，为遣住法住相之病，非谓绝对无法无相。言无 法可得者，谓得而不存得想，非，毕竟无得。须知不应住著者，因诸法是一如故，无虚而无实故。非毕竟无法、无相、无得者。因即诸法而一如故，无实而无虚故， 明得此义，则一切法皆是佛法矣。此义不明，则佛法亦非佛法矣。故报身法身不一不异之理，不可不明。

明 乎不一不异，则知非有法、非无法，非有相、非无相，非有得、非无得；而诸法如义，以及无实无虚，一切皆是等义，便可彻底了然。何以故？因其不一，故成诸法 而无实，所以曰即非也；因其不异，故为一如而无虚，所以曰皆是也。知于不异中见不一，则虽一如而不碍其为诸法；知于不一中见不异，则虽诸法而不碍其为一 如。且不一时便不异，不异时便不一，故曰无实无虚。明其虚实皆不可说，故皆曰无也。又复不一，故虽是而曰名。不异，故虽名而曰是。虽不一而实不异，故既曰 是名，又曰皆是；虽不异而实不一，故既曰皆是，又曰是名。总而言之，相虽不一，性则不异。故一切法皆是佛法也。性固不异，相仍不一。故即非一切法，是名一 切法也。世尊因报身与法身不一不异，最为明显。而不一不异之理，可以会通上三科所说诸义。此所以最后又举报身明之。俾法法皆如之义，彻底圆彰也。

前 解分中举报身言者，是证明应无所住而生其心。盖得此报身之果，犹曰非身，是名。是佛不住此身也。故菩萨修因时应无所住，然而非无此胜妙大身也。此身正由六 度万行福慧之所庄严也，故修因时应无住而生六度之心。此中则是以报法二身不一不异，显成法法皆如之义。故所说虽同，而命意不同。

此法法皆如一大科，极显果德。显果德，为明因行也。故下科接以明因焉。

（癸）次，明因。分二：（子）初，正遣法执；次，令达无我。（子）初，又二：（丑）初，约度生遣；次，约严土遣。（丑）初，又二：（寅）初，标遣；次，征释。

（寅）初，标遣。

【‘须菩提！菩萨亦如是。若作是言，我当灭度无量众生，则不名菩萨。】

如是，指上法法皆如一大科，谓佛为菩萨准绳。勿谓法法皆如，是佛所证，非我所及。当知佛能如是证者，由其因地如是修。故一切发觉初心之菩萨，亦应如是体会法法皆如之义，而于法无住也。

如 是二字，既通指上科，则如字便可作诸法一如会，是字便可作一切皆是会。合而观之，便是无实无虚。一切诸法，无实也；皆是一如，无虚也。盖谓菩萨修因，为克 胜果。果报身如，亦应因地心如。必须与一切诸法之无实相应，而一法不执；复与皆是一如之无虚相应，而一法不废。且不执时，即不废；不废时，即不执。如是如 是，虚实俱无。则因如是者，亦必果如是矣。

菩萨亦如是句，是度生严土两科之总标，皆应如是也。云何度生？离相行六度是；云何严土？亦离相行六度是。所谓福慧庄严也。故应广行六度，而一法不废。更应不著六度之相，而一法不执。不废不执，方有菩萨资格。故皆应如是。若作是言下，反言以明。若不如是，便失菩萨资格矣。

我当灭度无量众生，此与前文所说我应灭度一切众生，正复相同。前曰当生如是心，明明为世尊教令如是者。今乃曰则不名菩萨，何耶？此中义蕴深细，略分三层以说明之：

（一） 须知前令生如是应分尽责心者，遣其自以为是菩提之心也。然不著菩提矣，而又自以为尽责。虽换一面貌，而取法仍同也，住相仍同也。分别执著，依然故我，如何 其可？故仍斥之曰：则不名菩萨。则字紧切。少有此念在心，菩萨资格便失却矣。必须微密观照，微密勘验，层层入细，遣之又遣。直令此心一念不生，净无点尘； 灭度无量，若无其事。庶几与一如之义相应耳。少有念在，便已著相，便已取法，便是分别，仍为我见也。

（二） 前之开示，不但令知度生为应尽之责，以遣其著于菩提已也。且令应知此责终未能尽，所谓度一切众生已，众生既无已时，责又何尝能尽？是并遣其能度之见也。更 令应知度亦等于未度，所谓无一众生实灭度者。是又遣其所度之见也。开示之语，是彻底的，是圆满的。今此公将开示的话，忘了两句。只牢牢抱住头一句。岂非俨 然自以为能尽此责，且大有所度乎。我当灭度无量，其一种自矜自负，目空一切之态，宛然在目，岂是菩萨？此病必应痛遣，故直斥之曰：则不名菩萨。世尊如此说 之，复有深旨。盖令读经闻法者，必须彻底贯通，不可挂一漏万，不可执偏概全，不可断章取义也。

（三） 此人复有大病。病在作是言也，无论大言不惭，是所不应。即令言能副实，而动自标榜。其著于名闻，心不清净可知。且言为心声。作如是言者，因其作如是念也。 念犹未息，了生死且未能，而谓菩萨如此乎！世尊言此，是令发大悲心者，应于离念上加功。妄念不息，真心永障。有悲无智，岂能度他。且念云何起？起于人我分 别之见之犹存也，故不名菩萨也。

（寅）次，征释。分二：（卯）初，释无法；次，释无我。

（卯）初，释无法。

【‘何以故？须菩提！无有法名为菩萨。】

流 通本，作实无有法名为菩萨。唐人写经及肇公慧公注本，皆无实字，应从之。未见古本时，于此句义，亦囫囵看过。及见古本，犹以为实无有法名为菩萨，与前之实 无有法名阿罗汉，句法相同。有一实字，未尝不可。乃静会前后经义，始知绝不相类，始知原本之妙。盖前明四果无念，皆是透过一层以见意。因问辞皆曰能作是念 我得果否。故答辞曰须陀洹名为入流而无所入。盖谓虽名为入流。然心中尚无所谓入，岂有所谓流。则绝无我得入流之念可知。斯陀含、阿那含，说法一律。故下皆 接曰是名某某。以显所谓入流也，一往来也，不来也，皆是假名。初无此念也。阿罗汉之义为无生，言其证无生法忍也。既是一法不生，故曰实无有法。盖谓其心并 法亦无，岂有所谓无生。然则名为无生者，但假名耳。岂有此念乎。故曰名阿罗汉。此中是明不名菩萨之故，由其心有能度所度之见，便是取法。取法便著我人等 相，乃是凡夫。故有法名为菩萨，断断无之。无须透过一层，方能显意。故句法与前别也。无有法名为菩萨句，有两种读法：

（一） 无字略断，下六字一气读之。经意盖谓，何故不名菩萨耶。因反言以释之曰：有法名为菩萨，佛无此说也。故下紧接曰：是故佛说一切法无我人众寿。以明有法便著 我人分别，便违佛说，便是凡夫。所以无有，有法名为菩萨者。盖以本科之无有法名菩萨，释成上科不名菩萨之故。又以下科之法无我，释成本科无有法名菩萨之 故。所谓展转释成也。

（二） 七字作一句读。如唐圭峰法师疏云：无法名菩萨，岂有我度众生。盖谓尚无名为菩萨之法，岂有我度众生之相。意显上文我当度众生之言，是取著度众生为成菩萨之 法也。晋时肇公注云：菩萨自无，何有众生。自无者，尚无也。意谓菩萨众生皆是假名，尚无能度之菩萨，何有所度之众生乎。则不应取著度众生也明矣。观此注 意，法字更看得活。犹言没有法子名为菩萨耳。总之，古注多明大义，不斤斤于前后上下之词气语脉。故读古注，亦当遗貌取神，善于领会也。

（卯）次，释无我。

【‘是故佛说一切法无我无人无众生无寿者。】

是故者，承上起下。盖欲释成无法名菩萨之故，乃申明佛说一切法无我之理也。佛说一切法无我人众寿。当知众生之见，无非分别。分别便有能所对待。约能见言，便是我；约所见言，便是人；能所之见差别丛生，是为众生。此约横言也。能所之见，继续不断，是为寿者。此约竖言也。

分别妄心，多不胜数。以能所横竖收之，罄无不尽。本经所以于种种见种种相中，独举此四为言也。然分别起于著我，故开之为四，合之则惟一我见而已。殊不知一切法本来无我，无差别也。

此佛说句，含义甚多。当作两种读法以明之：

（一） 说字断句。谓一切法无我之理，为佛所说也。凡一切法，皆是缘会则生，生即无生。盖所谓生者，不过缘会之幻相耳。安有实法。故曰生即无生。此佛常宣说者也。 生即无生，那有我人差别乎。当知凡有我人差别者，病在凡夫之取著。一切法中，安有此事。故前云：若心取相，则为著我人众寿也。若其不取，则无能无所，一相 不生矣。然则菩萨曰我当灭度众生，便是取著六度之法。便我人对待，四相宛然。此凡夫耳。岂名菩萨。故有法名为菩萨，决无此理。

（二） 法字断句。谓佛说之一切法，本无我人差别也。此中又当开两义说之。（甲）凡佛所说，皆是说其所证。而佛所证者，唯是诸法一如。故佛说之一切法，莫非令人泯 对待分别之法相，悟平等一如之法性者。觉此觉性，可名菩萨。若存有法相，便是我执，便成对待，便是分别，何名为觉。故有法名为菩萨，揆之佛说，初无此义 也。（乙）佛说一切法，皆是令闻者无人我，无法我，除分别心。因一真法界，本无我人等分别，有此分别，乃成众生。佛为度众生而说法。所以一切法，无非说一 真法界之义，令除我执者。故一法不应取，取即著我人众寿。菩萨者，学佛者也。若取著六度等法，何名学佛乎。何以故？有法名菩萨，佛无此说故（此中不曰如来 说，而曰佛说，正为显因果一如之理。佛，果人也。菩萨，因人也。果人既如是说，因人当如是学也。）总之，一切众生，性本同体，本无尔我对待之分。故说众 生，则菩萨亦众生。说菩萨，则众生亦菩萨。众生本来是佛，况菩萨乎。

且 生本无生，何所谓度？度亦自度，何名度生。譬如头然，手必救之。虽至愚者，亦无不救之理。然而决无能救所救之分别者，知能救即是所救，所救即是能救故。菩 萨与一切众生，亦复如是。故佛说一切法无我人众寿，令闻者当观同体之性也。若作是言：我当灭度无量众生，岂非我见人见众生见乎？此见一日不除，非寿者见 乎。分别如此，执著如此，是于性本同体，诸法一如之义，完全隔膜，显违佛说，尚自居为菩萨乎？乃曰当度无量，恐三五众生亦不能度也。何以故？既已我为我， 众生为众生，则遇受其度者，势必自矜自喜。不受度者，势必轻视憎嫌。遇他之行六度者，又必争竞猜忌。展转情执，自缚自缠。汝自己方且向烦恼恶见稠林中走 入。尚曰度众生乎？尚得名菩萨乎？所以有法名菩萨，断断无此事理。凡发正觉者，必应将佛说一切法无我人众寿即是诸法一如的道理，切实体会。虽广修六度，而 一法不执。庶几心空妄念而无实，功不唐捐而无虚耳。

此无我一科，既以结上文，亦以起下文。盖下科即非庄严是名庄严，亦是说法性无差别义者。与此科所说之义，相贯通也。

（丑）次，约严土遣。分二：（寅）初，标遣；次，征释。

（寅）初，标遣。

【‘须菩提！若菩萨作是言：我当庄严佛土。是不名菩萨。】

菩 萨修行六度，无非上求下化。上来已约度生明下化，故此科复约严土明上求。上求者，所谓上求觉道也。然上求觉道，亦为下化众生。盖菩萨发心，唯一在利益众生 而已。此中所说之病，亦与度生中相同。病在作言我当是也。凡上科所说种种过咎，皆通于此，毋庸更赘。总之，作言，便动念矣。我当，便执见矣。起念、著见如 是，全是凡情，何名菩萨。故曰是不名菩萨。

（寅）次，征释。

【‘何以故？如来说：庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。】

何以故者，问不名菩萨之故也。即非，是名，仍如前说，所谓不著相会归性是也。即此两言，其不名菩萨之故，已甚了然。盖由其著相昧性，所以不名菩萨耳。

庄 严佛土，前曾说过。然此中所明之义，与前不同。不同在如来说三字。如来说者，明其约性而说，则诸法一如，不应少存分别执著之情见也。前之举此为言，是为显 应无住而生心之义，使知于不执时却不废。今之举此为言，是为明应生心而无住之义，（前云：当生如是心。今此度生严土两科，则教以虽当生如是心，而亦不应住 也。）使知于不废时即不执。盖前是令发菩萨心者，离相以修福慧。今是令行菩萨道者，于修福慧时，不存此是福慧之见也。前后浅深，大有区别。须知佛即是心， （所谓是心是佛。）土即是地，佛土犹言心地。所谓庄严者，因众生自无始来，此清净心，被一切染法横生障碍。本来空寂者，全然纷扰；本来光明者，全然昏闇。 故令发广大愿，以扩其量；修六度行，以除其私。离相离念，将所有分别执著等等凡情俗见，痛加扫除，细为洗刷。譬如地上障碍之物，秽染之污，一扫而空之，以 复其空寂光明之旧观。无以名之，名之曰庄严耳。实则无所谓庄严也。今作言曰我当庄严，横此一见于心地中，便不空寂，便障光明，尚得谓之庄严乎。于性体上全 无领会，违如来说，故曰是不名菩萨也。必须深解即非是名之旨，离相会性，一如不动。虽炽然庄严，而忘其为庄严。庶几与空寂之性相应。既空且寂，光明自显。 庄严佛土，如是如是，菩萨其知之！

广 度众生，（上言灭度无量。是广度义。）大悲也。清净心地，（庄严佛土，彻底言之，便是清净心地。）大智也。大悲大智，所谓无上菩提也。合此度生严土两科所 说之义，是明发菩提者，不可存一此是大悲大智之念也。若少存此念，便是法执，便非菩提矣。两曰不名菩萨，正是结成开章时所云：实无，有法发阿耨多罗三藐三 菩提者之义也。章法极其严密，义意极其圆满。

（子）次，令达无我。分二：（丑）初，标示通达；次，开佛知见。

（丑）初，标示通达。

【‘须菩提！若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。】

此 科之文，从来多作结上会。然细寻语脉，前云佛说一切法无我，是显法性无差别义，所以结度生不应取法也；上云即非庄严是名庄严，亦是显法性无差别义，所以结 严土不应取法也。法性既无差别，故一法皆不应住。则并实无有法发菩提之义，亦一并结成矣。无须重结。又复细味后文，则知先举佛说一切法无我者，是为此科令 通达无我法作一引案。迨说至后第四大科证分中，则云知一切法无我得成于忍，是为此科作结。今将开示佛之知见，令其通达，故先安此科曰：若菩萨通达无我法云 云，以为标示。章法井井，一气贯通。故判此科为标示之辞，则前后融洽。若但视为结上，则气脉不联，精神不聚矣。

无 我法，即是法无我。但不无区别者。证得诸法之一如，则谓之法无我；通达一如之诸法，则谓之无我法。即如上文佛说一切法无我者，因佛已证无我理，具无我智， 能于一切法中无我，故曰法无我。后归结处曰：知一切法无我得成于忍，是明其不但于一切法能知无我，且安忍于无我矣，故亦曰法无我。此处是令通达本来无我之 一切法，故曰无我法也。

当 知法执之病，病在为我见所障耳。一切法中，何尝有我？今令通达，是令除障。我见之障除，则证本来无我之法性。故通达无我法之言，犹言去分别之妄心，见本无 分别之真性耳。总之，一切法皆无我，则一切皆无我法。故自著衣持钵，入城乞食，乃至还至本处，敷座而坐，皆所以表示无我之法也。何以故？世尊本无需乎衣 食。为众生故，一年三百六十日，乃至四十九年，在尘劳中打混。非廓然无我，忘其为佛，而能如此乎。此正诸法一如，一切法皆是佛法的气象。亦正是如来所得阿 耨多罗三藐三菩提，而于是中无实无虚的真凭实据也。此长老须菩提，所以在大众中从座而起，顶礼赞叹曰：希有世尊！如来善护念善付嘱诸菩萨也。以如来而日日 在尘劳打混，不离众生故曰善护念。且即以随缘度日，忘其为我之法，日日如是行不言之教，故曰善付嘱。惜乎只长老一人善能通达，其余大众皆瞢然罔觉耳。于是 长老不得已，详请开示。而自诸菩萨应降伏其心说起，逐层逐层，说至上科，皆是令破我执。则所说者，即无一不是无我之法，即皆应通达也。

然 则今云通达无我法，即指上来所说者乎。抑别有无我法乎。须知非别有法，非别无法。何以故？一切法皆无我故。不得独云上来者是，此外皆非也。若其善能通达， 即不必待世尊开口，于随缘度日穿衣吃饭时，早已彻底通达矣。惟其不能，故有上说诸法。而我世尊大慈大悲，悯念一切众生，恐其虽闻诸法，犹复未能通达。今将 更说根本方便，令得通达。故于此处，承上佛说一切法无我之义，特为标示之曰：若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。令大众振作精神，谛听下文，不致视同 常谈，忽略放过耳。

云 何根本方便，即下文开佛知见是也。凡学佛人，虽知我见之害，然以病根太深，除之不得。明明学无我法，而仍故步自封，处处著我。然则奈何？唯有将佛之知见极 力灌输，以化其旧日之凡情俗见，庶几前后所说之无我法，皆得通达耳。由是言之。谓开佛知见，尤为无我之妙法可也。（可见开佛知见中所明之义，在全经中，尤 占重要位置。其义必须先为彻底通达矣。）虽然，法即非法。若闻开佛知见，而有一知见存，便又成法执。又是我见。岂佛知佛见哉！此理当深长思也。通达者，四 通八达，无有障碍之意。（通达，即所谓开也。）众生于一切法，动生障碍，不能通达者，因偏执故。偏执即我见也。今令开佛圆见，圆则不执矣；开佛正知，正则 不偏矣。故欲开通无我之智慧，达到无我之理体，必先通达其知见，俾得见无不圆，知无不正，非根本方便乎！总以明进修之方，首当开解，去其偏执而已。

如来说名真是菩萨者，谓若通达无我法，则通达诸法一如矣，故曰如来说，故曰真是。然性体空寂，那有菩萨名相，故曰说名。使知所谓真是菩萨，亦言说之假名耳。亦不可执。执则又不空寂，而非一如矣。

无我法，亦可分为无我、无法。然无论人我、法我，总一我执。而法我细于人我。法我无，人我自无，故不必局分二事说之。

（丑）次，开佛知见。分二：（寅）初，明圆见；次，明正知。（寅）初，又二：（卯）初，明不执一；次，明不执异。

（卯）初，明不执一。

【‘须 菩提！于意云何？如来有肉眼不？’‘如是，世尊！如来有肉眼。’‘须菩提！于意云何？如来有天眼不？’‘如是，世尊！如来有天眼。’‘须菩提！于意云何？ 如来有慧眼不？’‘如是，世尊！如来有慧眼。’‘须菩提！于意云何？如来有法眼不？’‘如是，世尊！如来有法眼。’‘须菩提！于意云何？如来有佛眼不？’ ‘如是，世尊！如来有佛眼。’】

此 见不局指眼见，犹言见地耳。知见皆从理智出，原非异体。（理谓理体，即本性也。理智者，性具之智，明其非外来也。）但约有所表现言，曰见。约了了于内言， 曰知。故不可强分为二，亦不可定说为一。又知见互相资，知之者深，其见地自不浅。然若不破其旧见，亦不能启其新知。故文中先说见，次说知。

兹先说五眼之名相，再明佛说五眼之旨趣。

肉眼者，即此血肉之躯所具之眼。盖胜义净根，依肉体而有所照见，名曰肉眼。此眼所见有限，惟能见障内（对障外言。）之色。胜义净根者，清净见性之别名也。所见有限者，为烦恼所障故也。

天 眼，有由业力得者，如欲天以福业得之。有由定力得者，色天、无色天、皆是定力。定力者，谓作观想，想障外境。（障外，对肉眼所见之障内言。）观想成故，见 障外事。（即肉眼不能见之事。）名为天眼。不必定生天也。即在人间，得此定力，便能有之。此指专修此定而言。若生欲天者之天眼，则是由修福业而得。生色天 以上之天眼，或由修他种定而得，则皆为报得也。凡夫齐此二眼。若慧眼以上，非修出世法不能有。

慧眼者，以根本智，照见真空之理。（亦名真谛。）智即是慧，故名慧眼。根本智，异名甚多。如实智、真智、正体智、如理智等等，以其能生起后得智，故名根本智。二乘圣贤，所见齐此。得此则天眼亦得，而过于天眼，能见天眼所不能见。然亦有所限，不及佛之慧眼也。

法 眼者，以后得智，照见差别之事。（即是俗谛。）亦有种种异名。如权智、俗智、遍智、如量智等等，以得根本智后，方能得之，故名后得智。得此智者，不但证真 空理，通一切佛法，并通世俗一切法，及通一切众生因因果果，起心动念等差别事相，故名法眼。然犹不及佛之法眼也。菩萨所见齐此。前三种眼，菩萨皆有，自不 待言。惟无佛眼耳。

佛 眼者，智无不极，照无不圆。惟佛有之。故名佛眼。古德有颂云：天眼通非碍，肉眼碍非通，法眼能观俗，慧眼了真空，佛眼如千日，照异体还同。照异体还同者， 谓但约照见之殊胜，名为佛眼。实则其体非于前四之外别有也。故前四约佛边言，虽名肉眼，而见无数世界。不同凡夫之有所限，只见障内也。以天眼言，凡夫天 眼，只见肉眼所不能见。二乘天眼，惟见一三千大千世界。菩萨天眼，虽胜二乘而不及佛。惟佛之天眼，能见恒河沙数佛土。以慧眼言，二乘慧眼，惟能照见我空。 地上菩萨慧眼，亦是分证法空。佛之慧眼，则圆照三空，洞彻真性。以法眼言，菩萨法眼，所知障未尽，地地之中，各有分限。惟佛法眼，所知障尽，无法不知，故 无生不度也。由是可知约佛边言，不过名为四眼，表其随感斯应耳。其实惟一佛眼而已。故古德曰：前四在佛，总名佛眼也。

佛 眼智无不极，照无不圆者。以俗谛言，河沙世界雨滴点数，悉知悉见。其他可想矣。故自无始来穷未来际，遍虚空，尽法界，一切众生，乃至一极微细众生，死此生 彼，根性族类，以及起心动念，前因后果，千差万别极微细之事相，无不悉知，无不悉见。以真谛言，声闻定多慧少，故但照我空，不见佛性。菩萨慧多定少，虽见 佛性，而犹未尽明。盖证佛性，以慧为因，以定为缘。因亲缘疏，故定多不及慧多。然定慧既未均等，故菩萨但分证法空，分见佛性。唯佛与佛，定慧均等，了了见 性，如观掌中庵摩勒果也。以上释名相竟。

佛说五眼，其旨云何？盖借五眼以明佛见圆融也。此科文相最奇，突然而起，陡然而止。平叙五眼，此外不著一字，意义甚难领会。必合上科并读之，乃知是令通达佛见。下文知字，是令开佛知。所以须判上科为总标也。

举 一佛眼，便摄四眼。今乃一一遍举四眼而问，皆答云有者。正明不执一见也。若四眼皆答无，惟佛眼答有。是独执一佛眼，岂佛之圆见乎！岂法无我乎！长老深解义 趣，通达无我法，故不如是答也。约佛边言，肉眼、天眼、慧眼、法眼，一一殊胜，合此四眼，即是佛眼。乃复举佛眼而问，亦答云有者。正明非四眼外，别有佛 眼。非佛眼外，别有四眼。非一一眼外，别有一一眼。然随感斯应，亦何妨有一一眼。盖遍举五眼者，意显不一而一，一而不一。见见皆圆，无所谓一见非一见也。 然则谓之见而不见，可；谓之不见而见，亦无不可。亦即谓之不有而有，有而不有也，皆无不可。此不执一之极致也。故答辞皆先曰如是，后曰有。盖明既见一如， 则有见皆是矣。何以故？见见如故。

问 答皆言如来有者，总以明见性圆明，有如圆镜。胡来胡现，汉来汉现，初无容心。正所谓不有而有，有而不有也。譬如分一池为五池，池各现月。月随池而成五，月 无容心也。一而不一也。若通五池为一池，则现一月。月随池而成一，月亦无容心也。不一而一也。佛眼五眼，如是如是。此正显一切法无我之义。菩萨应开如是 见，通达如是无我法也。云何通达。惟在不执己见，更不执一见而已。云何能不执，首当大开圆解，令其见地彻底，则执情自薄。即复力除习气，离相离念，证得诸 法一如，方为究竟耳。

于意云何？是探其见地如何。一一答如是如来有，足证长老已于一如之理，通达无碍。经中凡言于意云何，皆是探询见地之辞也。凡言若作是念、能作是念否、莫作是念、汝勿谓作是念等等，皆是破其执见，令开圆见也。

（卯）次，明不执异。

【‘须菩提，于意云何？恒河中所有沙，佛说是沙不？’‘如是，世尊！如来说是沙。’】

恒河上，流通本有如字，为古本所无。应从古本。因有一如字，多认为是说譬喻。不过藉以引起下文耳，而不知其是说实话。殊不知佛说此科，合诸上科，乃以明大乘佛法紧要之义，正是佛之圆见。所谓开佛见者，开此。以误认故，遂致一齐抹煞。一字之差，出入悬远，真可叹也。

如 是世尊两句，是长老答辞。河沙微细，有如微尘。前云：诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。则恒河沙，如来亦必说非沙，是名为沙矣。何以故？此经遣相，尚云般 若非般若，何况乎沙。今乃不然，如来说是沙者。若不著相，则见相即见性矣，又何必说不是沙乎，此一义也。又复下半部正明一切皆是，以遣微细之执。（即俱生 我法二执，）故虽沙之琐琐，亦不说非而但说是，此又一义也。然而佛说此科，所谓合诸上五眼一科，以明大乘要义者，尚不在此。

须知此科之义，乃显佛眼因洞见一切法差别事相，不坏俗谛。故世俗既说是沙，如来亦随俗而说沙，以明如来之不执异见也。长老与佛心心相印，故答曰如是。既证诸法一如，则何说而不是乎。故曰如来说是沙也。

如来说是沙者，盖明是沙之言，乃如来说。即是依如义而说，岂同凡夫说耶？何以故？凡夫说是沙，则执以为实。如来说是沙，乃是即非是，非是而是。此其所以不执异见，而说是沙耳。（经中凡说如是，皆含有此义，可静心会之。）

此不执一，不执异，两科，含义渊微，须逐层披剥之，以此见不开，执情难遣。急当参究，令其通达，万不容忽者也。

当 知不一不异之义，便是法法皆如，此正佛之所证所得。前于说法法皆如时，亦已广谈。既为佛之亲证，即是佛之圆见。然而佛如是证得，由其在因地时已能开此圆见 故也。开此圆见，乃能虽见而不立见，乃能于一切法不执而无我，乃能如是如是究竟证得之耳。所以一切菩萨修因时，亦应如是开之。何以故？一异不执，是破除我 见之慧剑故。

当 知我见难除，不外两种理由：（一）见理不明。（二）自以为是。初因见理不明而自是，继因自是而见愈不明。二者盖互相资助，互相增长。然其病根，则惟一见理 不明而已。自是则由不明而生者也。其互相助长，盖后起之状。故欲破我，首当明理。开佛圆见者，彻明其理之谓也。先说五眼以明不执一见者，为见理不明者说法 也。继说河沙以明不执异见者，为自以为是者说法也。

见 理不明者，非谓其一无见也。但主一见为高，遂为此一所蔽，则高者不高矣。有如五眼，自以佛眼最高。而不知正以四眼一一殊胜，故称佛眼。此如来所以不执一 见，而圆具五眼也，执一者其知之。自以为是者，非谓其绝不是也。但欲独伸己是，而不与众见苟同，则是者非是矣。有如河沙，言性固非，言相何尝不是。相者即 性之相，奚必废相以明性。此如来所以不执异见，而说是沙也，执异者其知之。总之，于见有所执者，则有所立。于是或一或异，不偏于此，即偏于彼。盖著我之所 致也。今教以一异俱不可执，见将从何安立？则我亦与俱化矣。非除我之慧剑乎。

不 一不异之义，为般若之纲宗，佛法之要领，可以贯通一切法。故此经令通达无我法者先通达乎此也。此句，开之则为八不、十不、十二不、十四不。如大智度论云： ‘不生不灭，不断不常，不一不异，不去不来，因缘生法，灭诸戏论。’因缘生法，犹言诸法缘生，亦犹言因果。盖因缘生法者，因缘所生之法也。法即因生之果 也。故因缘生法，简言之，即是因果。此言一切法皆是因果。故一切法皆是不生不灭，不断不常，不一不异，不去不来。此所谓八不也。若不明八不之义，便不明因 果。则所言皆成戏论。正显八不因果之义，为正论正见也。缘生之法，正是生灭，何云不生不灭？不知缘聚则生，缘散则灭，约法相言耳。见法相之生灭，足证法性 本不生灭矣。不去不来，亦约法性言也。因因果果，永永不息，故不断。因而成果，果又为因，故不常。一切法各有因果，故不一。一切法不外因果，故不异也。八 不义若专约因果发挥，可成专书。兹不过略说之耳。

智 论又云：‘观一切法不生不灭，不增不减，不垢不净，不来不去，不一不异，不常不断，非有无。’此言十四不也。若将非有非无句，作为解释不生不灭等六句之义 者，则为十二不。中论亦说八不曰：‘不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出，能说是因缘，善灭诸戏论。’不出即不去之意。此二论皆龙树菩萨作以 明般若者。嘉祥大师大乘玄论云：‘八不者。是诸佛之中心，诸圣之行处。竖贯众经，横通诸论。’其中论疏则云：‘是正观之旨归，方等之心骨。定佛法之偏正， 示得失之根原。迷之，则八万法藏，冥若夜游。悟之，则十二部经，如对白日。’诚以如是句义，正是开人佛知佛见，以除其从来执著之妄想妄计者。凡佛所说，皆 明此义。所谓第一义也，胜义也，中道也。此义若未通达，则佛法之宗旨不明，何以圆修圆证？故曰诸佛中心，诸圣行处，迷之则若夜游，悟之则见白日也。

然 龙树实本诸本业璎珞等经，但次第少不同耳。经曰：‘二谛义者，不一亦不二，不常亦不断，不来亦不去，不生亦不灭。’不二者，不异也。二谛者，真谛谓法性， 俗谛谓法相也。经以八不明二谛，论以八不明缘生，因此义贯一切法故也。大涅槃经则说十不曰：‘十二因缘，不出不灭，不常不断，非一非二，不来不去，非因非 果。’不出不灭，即不生不灭。非一非二，即不一不异。

非 因非果，非谓无因果也。首句云十二因缘，谓十二因缘生法，不外此十不之义。因缘生法，正明因果也。盖谓约因果说，说名为因，乃是前因之果。说名为果，亦是 后果之因。此明因果无穷，不可执谓因定是因，果定是果。故曰非因非果。又约性相合言之，约因果法性说，则冥同一味，不能说谁因谁果。而约因果法相说，则事 相分明，因是因，果是果，因必有果，果必有因。然正分明时，即冥同一味。何以故？相不离性故，正冥同一味时，却了了分明。何以故？性不离相故。是之谓非因 非果。盖合首句以明义也，此本经所以说即非，复说是名也。所以不应取法，不应取非法，空有皆不应著。此中论所以云：‘因缘所生法，我说即是空，亦名为假 名，亦名为中道。’盖谓欲知一切法不出因果者，当明即空即假之义。若不明空即是假，则堕断见，万事皆归断灭，便成拨无因果；若不明假即是空，又堕常见，万 事皆若固定，亦成拨无因果。须知虽说空说假，其实空假不一不异。明得此义，便为中道。非空假外，别有中道。空即法性，真谛也；假即法相，俗谛也。此中五眼 一科，即是明真谛法性。法性本来如如而皆是，何必执一。河沙一科，便是明俗谛法相。法相本来随缘而无定，何必执异乎。八不、十不、十二不等，但是开合不同 耳。若详开之，可至无量句。若约之又约，则不一不异，便摄一切。故此中开佛圆见，但约不一不异明义也。

今 再略言八不之义，所以贯通一切经论之理。当知佛所说法，不外真俗二谛。俗谛法相，虽变化无常，而为世俗所共见，故谓之俗。真谛法性，则常恒不变，而为诸法 之本体，故谓之真。佛说二谛，皆用八不之义以说明之。名为谛者，明其事理确实不虚也。一切众生，所以轮回生死苦趣无边者，无他，由迷俗谛八不之义故也。一 切声闻乃至权位菩萨，所以有变易生死、无明未尽者，无他。由迷真谛八不之义故也。总之，但因于此八不义谛，迷有浅深，悟有高下，故有六道之纷纭，三乘之差 别。佛为一大事因缘，出现于世，即为令众生了二种生死。故说种种法以开示之，令得悟入耳。而种种法，不出真俗二谛八不之义。故此义贯通一切经论也。

不字有二义：（一）破义，破其著一切相也。（二）泯义，泯相显性也。然破有二义，不但破著有并破著空。泯亦有二义，不但泯相显性，亦复泯性显相而令圆融也。

今 试举不生不灭句，说其纲要，且以不一不异句贯通之。先约俗谛言。世俗中人，莫不执谓实生实灭。佛告之，皆非实也。但由因缘聚合，假现生相。因缘散时，假现 灭相而已。汝性何尝生灭。乃但执相而昧性，汝所以有轮回生死之苦也。此约俗谛显中道。中道显，则非俗谛而真谛矣。所以治著有之病也。

再 约真谛言。二乘圣贤，权位菩萨，又执不生不灭。佛告之曰：不生不灭者，对治凡夫著生灭相耳。安可去一执，又生一执。须知性相不二，空有同时。有即是空，故 俗谛之生灭，为假生假灭。空即是有，故真谛之不生不灭，亦是假不生假不灭也。汝既见性，正好现相，随缘度生。且性本不离相，乃但执性而厌相。汝所以有变易 生死之苦也。此约真谛显中道。中道显，则为最上乘，一佛乘矣。所以治著空之病也。

以 不一不异贯通之者，俗谛执生灭，则生与灭不一也。不执而不生不灭，则生与灭不异也。真谛执不生不灭，则不生不灭与生灭不一也。不执而性相不二，空有同时， 则生灭与不生不灭不异也。盖既空有同时矣，则不生不灭时，无妨现生灭。虽现生灭，却是不生不灭。此之谓不住生死，不住涅槃。则一异俱不可说。并不一不异之 名而俱泯矣。由是观之。可知一切皆不可执，亦毋庸执也。故八不诸句，为化除执见之妙义。而不一不异之义，则可以贯通诸句也。

此 诸句义，皆是显法法皆如者。法法皆如，是中道圆融第一义。故八不诸句，亦是中道圆融第一义。但法味不同耳。何以言之。法法皆如，是圆显。所谓表诠。天台华 严两宗，依此义而建立者也。八不诸句义，为般若之纲宗。则是以遣为显。所谓遮诠。三论宗依此义而建立者也。禅宗亦是宗般若之遣荡者，但不讲教义耳。须知必 先遣荡，方显圆融。即如本经，必于离相离念之后，方说法法皆如。佛旨可见矣！何以故？执见未遣，岂能圆融？且著于圆融，亦非圆融也。起信论所以明不空须自 空出也。建立圆宗而说圆义者，并非不说遣荡之义。但说遣荡，亦带圆味。宗遣荡者，如三论宗等，亦非不说圆融之义。但说圆融，亦带遣荡味。故其说如快刀利 斧，无坚不摧。读之如冷水浇背，发人深省也。慨自般若教义，不明于世。即智度论，三论宗诸书，从来鲜过问者。故隋唐以来，惟禅门出人最多。其故可深长思 矣。须知学人若不克从遣荡用功，徒记诵得无数圆义，何能破其情执。情执不去，又何能达乎圆融。本经云：一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出。正 的的指示般若为入佛之要门，成圣之阶梯也。此事关系法门之盛衰，关系学人之成败，极其重大。故不觉一再痛切言之。

三 论宗既宗般若。故学般若者，三论诸书，不可不一究心。即不能遍读，必须读其一二种，以尝法味。庶几般若大旨，易于领会。如大智度论、大乘玄论、中论疏等， 最足破人固执，开人悟门者也。但义既幽深，文复渊奥，惟在熟读静领，以参究之。虽然，若谓参究上举诸书，便于般若义趣，无不洞了，则又非也。当知八不诸 义，不过般若之纲宗耳。般若中曲折深微之致，非克从离相离念处，真参实究，何能洞明。此理又不可不知也。盖大纲不异，而细微则不一也。不但此也。即以前八 会、后七会，所说般若，持与本经校，亦复如是。纲宗大旨，彼此不异。微妙义味，彼此不一。所以一部经有一部经的宗旨，有一部经的说法。岂能一通全通。当知 佛说是佛境界。所谓诸法实相，惟佛与佛方能究竟，诸大菩萨尚未究竟，何况凡夫。所以华严会上善财所参五十三位善知识，皆曰我惟知此法门，余则不知，乃是实 话，并非谦词。所以古德如智者、嘉祥、贤首诸位，平生只宏扬数种经论。盖学力只能如此。此正古德高处、真处。后学所当学步者也。不但三论八不诸句义，只能 明般若之纲要。细微旨趣，仍在学人自领。即令今有一人，将本经义趣，著书立说，一一宣陈。然得此一书，不过多一助力而已。亦仍在学人自领也。何以故？此人 即令已成菩萨。而佛之境界，终不能究竟。即令顿悟同佛，竟能彻底宣扬。而读其书者障若未去，仍复未能彻底领会。仍须向离相离念处，真参实究，而后乃能契入 耳。即如此不执一不执异两科所明之义，闻得之后，必须以此法印，向一切法上，微密印证，更须以此法印向自心上印证，向未起心动念处印证。如此，庶有通达之 可期。若但闻说此两科之义而得明了，只能谓之明了，不能谓之通达。此理尤不可不知。通达者，四通八达，毫无障碍之谓。故若于自心上，于一切法上行之少有障 碍，便非通达矣。下明正知，正是说一榜样，令学人遵照，以不一不异之见地，向心行处及诸法上了知其所以然，以求通达而无我者也。

（寅）次，明正知。分二：（卯）初，明心行叵得；次，明诸法缘生。

心 行者，心之行动，谓起心动念也。诸法，谓外境也。约内心外境以明正知，意在使知无境唯识，心外无法之义也。心外无法，故法法不外一真如。但众生外为境相所 迷，内为心念所扰，不能证得。此般若所以令离相离念也。叵得者，不可得也。性体空寂，本无有念，故曰不可得。诸法莫非缘会假现生相，本来无生，是之谓当体 即空。是故约心行及诸法言，不一也。而约叵得及缘生言，不异也。不一不异，诸法如义也，当如是知也。如是而知名曰正知者，以其是依无上正等正觉之所证知者 而知故也。知此，则知应离念离相之所以然矣。离相离念，正所以无我也。

（卯）初，明心行叵得。分三：（辰）初，喻众明知；次，释明非心；三，结成叵得。（辰）初，又二：（己）初，引喻；次，悉知。

（己）初，引喻。

【‘须菩提！于意云何？如一恒河中所有沙，有如是等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界如是，宁为多不？’‘甚多，世尊！’】

有 如是等流通本等上有沙字，古本无之，可省也。将明正知，而承上圆见中河沙之说以为引端者，意显向下所明之义，非执一异之凡情俗见者所能了知。必先开其圆 见，不执一异，乃能开此正知也。且以显向下所说当以不一不异之义通之也。将说众生妄心以及诸法，而必假设譬喻，以沙喻河，复以喻河中之沙为言者。意显妄心 及一切法，层出不穷，牵引愈多，不可胜数也。且以显妄心法相，如幻如化，莫非假有也。皆是亲切指点之语。若视为无关紧要有如赘辞，则孤负经文矣。

启 口说一于意云何者，将欲开其正知，故先探试其见地。其意直贯至不可得。非仅探问多否。如者，显其是譬喻之辞也。一恒河中所有之沙，已无数可计矣。如是等， 指无数沙。谓设有恒河其数与一恒河中所有之沙相等，犹言无数恒河也。是诸恒河，指上句无数恒河。言无数恒河所有之沙。其数岂有量哉，佛世界，即谓大千世 界。每一大千世界，为一佛教化之区域，故曰佛世界。如是，指上句无量言，谓无量世界也。宁为多不，问可算得是多不？甚多世尊句，长老答辞。此科但设喻，为 下文作引。盖以无量数之沙比喻世界之多者，皆为藉以显下文众生心多，如来悉知耳。

（己）次，悉知。

【佛告须菩提：‘尔所国土中，所有众生，若干种心，如来悉知。】

经 中凡标佛告句，皆郑重之词。令读经者，郑重向下所言也。尔所者，如许也，指上文无量言。无量国土犹言无量世界。但世界是通名，国土是别名。今将言众生，故 言国土，不言世界。何以故？举国土之别名为言者显众生有种种差别也。所谓十方刹土，所有众生，种种差别是也。盖谓无论是何族类色身等差别众生，大而天人， 小而蝼蚁，其心无不悉知。

上 科不但言世界而曰佛世界者，亦含深旨。当知世界之执持不坏，固由众生业力。然非仗佛慈悲威神之力，为之摄持。以众生业力之恶浊，早不知成何不堪之状况矣！ 一切众生皆蒙佛恩而不自知。犹之动植飞潜之得生成，全受日光之赐而不知者同也。语云：雷霆雨露总天恩。天之有恩，实由佛之施恩也。试观诸大乘经所说，梵 王，帝释，乃至日月天子，一切诸神，皆在佛前发愿，护持众生。故知世界之执持，实赖佛恩慈悲威神之力。总之，此经一字，一句，一名词，一称谓，皆含妙义， 不可忽略。世界国土，已多至无量。则其中之众生，其数之多，那复可说。何况众生心乎。真所谓不可说不可说矣。何以故？既是众生心，则念念不停。即以一众生 言，其心之多，那复有数。况不可说之众生心耶。故以若干种概括之。若干种者，言其差别之多，无数可说也。上科由一恒河，而说其中无数之沙，由无数沙，而说 为无数恒河，由无数恒河，而说其中无量之沙，复由无量沙，而说为无量世界。此科又由无量世界，而说其中不可说之众生，然后由不可说众生，而说其不可说不可 说之心。所以如是层递以说之者，既以显不一之义，以跌起下文之不异。且以引起如来悉知耳。以至不一之事而悉知之者，岂差别之知见所能悉知哉，世尊盖以如义 知之耳。故曰如来悉知。此义与下如来说相应，总以示菩萨应如是知也。如来悉知其为何？下科何以故下，正明其义。众生之心究如何，再下科所以者何下，正明其 义。

（辰）次，释明非心。

【‘何以故？如来说诸心皆为非心，是名为心。】

诸 心，指上科若干种心言。非心句，约性言，暗指非真心，真心即性也。是名句，约相言，谓如是之心，特假名为心耳，暗指其是妄心。妄心即下文迁流心。迁流便有 相，故曰是名。名者名相也。此处不宜将真妄点破，只可浑含说。因是妄非真，下科方说出所以然。此处说破，下科便成赘文。

何 以故？自问也。问：众生若干种心，如来何故悉知耶？如来说下，自答也。答谓：虽曰若干种，而如来知其实可概括为一种，曰：皆是非心，但为假名之心耳。看经 文表面，似但说明如来能悉知，并未说出何故悉知者然。实则悉知之故，已影在其中。其故何在？在如来二字。盖如来者，诸法如义。如者，真如也。真如者，同体 之性也。已证同体之性，便成大圆镜智。所以一切众生起心动念，佛心镜中，了了分明。且佛心无念，故知动念者，皆为非心。此悉知之故也。上科曰如来悉知，此 科曰如来说，正明其依如义而知，依如义而说也。

昔 唐代宗时，西方来一比丘，众称之曰大耳三藏。自言有他心通。代宗请南阳忠国师（禅宗大德。）试之。坐少顷。师问：老僧今在何处？答曰：在西川看竞渡。少 顷，师又问。答曰：在天津桥上看弄猢狲。师寂然少顷，再问，即不知矣。师呵曰：他心通在甚么处！他心通者，知他人心中之事也。忠国师先故起念，忽在西川， 忽在桥上，以试之。迨后寂然，是不起念。念既不起，遂无从知。以此事为证，如来悉知，更何待言。

须 知凡夫心念，虽鬼神亦知之。所谓机心才动，早被神知。若微细念，则惟菩萨罗汉能知。佛则无不悉知也。忠国师呵斥之语，不解意者，以为不信他心通。非也。呵 斥之意，不出二种。当知神通不可执，执之，轻则卖弄生害，重则著魔发狂。此以理言也。忠国师弟子甚众，代宗亦其弟子。矜奇好异，人之恒情。倘大众看重此等 事，既足为修行之障，且恐为法门之害。此以事言也。此大耳三藏，通必不高。若其高也，起微细念亦能知。即不起念亦能知其未起念也。何致忠国师寂然，便惶然 不知所云。通既不高，而在众中，自言得通，迹近卖弄，显违佛敕。（佛令弟子，非遇不得已，不许显神通。）国师斥之者，意在于此。当知三明六通，是学佛人本 分事。但修行时，不宜注重此事，恐走入魔道。无明尽时，神通自得。得之之后，亦不宜辄与人知。恐为捏怪者所借口，后患甚多也。

上 来由沙、而河、而沙、而世界、而国土、而众生，事相种种不一，而归结之于众生心。非但示心外无法已也。盖说河，所以喻心念之流动。说沙，所以喻心念之繁 密。说沙为河，喻心念从微而著。说河之沙，喻心念由总而别。由河沙而说到世界国土众生，喻众生心念既流转不停，（如河。）复胶固不化，（如土。）既细琐无 比，（如沙。）复驰骛无极，（如世界。）有任运而起者，（如河沙等。）有施设有成者，（如国等，）有源流，有本末，有通，（如世界。）有别，（如国。）有 别中之别。（如众生。）所以言若干种心也。如上所说，凡有两重不一不异。外而山河大地，内而五蕴色身，其事相至不一矣；而为众生心所现物，则不异也。又复 众生心念多至若干种，不一也；而皆为非心，则又不异。此皆发觉者所应了知。然此两重不一不异，尚不过为下文作引案耳。总而言之。不一不异诸句义，既显法法 皆如，即是显无有定法。令行人当于一切法上，活看活用，不生拘执。故佛时而说一，以显其不异；时而说异，以显其不一；时而一异俱说，显其虽不一而不异，虽 不异而不一。时而一异皆非，显其并不一不异亦不可说也。无非为遣情执。遣之又遣，功行至于俱不可说，则证诸法一如矣。其说有无诸句，皆是此义。总以明处处 不可著，以治众生处处著之病而已。无论世出世法，皆应依此观，依此义行。

（辰）三，结成叵得。

【‘所以者何？须菩提！过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。’】

叵得，即不可得。过去心三句，唐慧净法师注中初句过去，次句未来，三句现在。无著菩萨论亦然。次序虽异，大旨无关。

此 科说明非心之所以然也。过去、现在、未来，名为三际。际者，边际，界限之意。过去非现在非未来，现在非过去未来，未来非现在非过去，各有边际，故曰三际。 心念既有三际，故谓之迁流。迁流者，言其心如水之前浪后浪，相推而前，迁移流动而不息也。此即色受想行识之行。行者，行动，迁流之意也。盖因其心念，刹那 不停，故曰迁流。因其迁流，故有过去、现在、未来。然而过去则已去，现在又不住，未来尚未来，故皆不可得。克实言之，只有过去、未来，并无现在。盖刹那刹 那而过去矣，那有可得。不可得者，明其当下即空也。若夫真心，则常住不动，绝非迁流。但因众生无始来今，未曾离念。念是生灭之物，故成迁流。故为非心。言 非常住之真心也。生灭心是妄非真者，以真心本不生灭故也。既生灭之不停，那有实物，故曰是名为心也。

上 科明圆见，是令不明理而自是者，明了无是非是。尚是说不可执之当然。此明正知中，则明不可执之所以然矣。故曰所以者何。即如此科之意，盖谓，汝于一切法取 执者，在汝意中，必自以为我能取。不知即此能取之一念，三际迁流，当下即空。念尚不可得，尚何能取之有乎。三言不可得，真乃锥心之语，直令我见无安立处。 楞严经曰：‘一切众生，从无始来生死相续，皆由不知常住真心性净明体。用诸妄想，此想不真，故有轮转。’当知众生从无始来，认妄为真，遂致生死轮转者。因 一切唯心造，性净明体。轮转之苦，实由其心生灭轮转故耳。盖一言及相，必有生灭。重在心不随相而动，（动，即行也，所谓迁流也。）便除一切苦矣。所谓了生 死出轮回者，心了耳，心出耳。

故 修行第一步，便当明了此理，辨清孰为真，孰为妄。其实极易辨别。浅言之。分别执著者，妄也；不分别执著者，真也。深言之。真心无念，起念即妄。（由行缘 识，故起念为分别执著之根。）所谓修证者无他，除妄是已。妄云何除？离念是已。离念则分别执著自无，真心自见，生死自了。离一分，见一分。离得究竟，见亦 究竟矣。一切众生，所以认妄为真者，由于不知其是不可得。何故不知？由于心粗，不辨其是生住异灭，刹那相续。若知其是刹那相续，则知是迁流而不可得者矣。 既不可得，执之何为？且自以为能执，而实无可执。徒增业力而已，真愚痴可怜也。此理惟佛知之说之，而为修行人所急宜觉悟者。故明正知中，首先便言此事。以 其为成凡成圣之关键故也。由是观之。本经虽离相离念并说，实归重在离念。不过以离相为离念之方便耳。迨至念离，则见相即见性。尽管随缘现相，广度众生，毫 无障碍矣。何以故？心念既离，其于相也，不离自离故。

此 科之义，一深无底。上说不可得，是约妄心明义。殊不知佛说此科最大宗旨尚不在此。宗旨云何？在令学人，即妄证真，顿契无生也。何以言之？三际迁流之心，所 谓无明缘行也。无明者，不觉也。一切众生，初不觉知念念迁流，故随而分别执著。分别，便成第六识。执著，便成第七识。则行缘识矣。此中言如来知者，令学人 当如是知也。知者，觉也。且告之曰：迁流之心，当下即空，实不可得。正是令学人速觉，当直下向不可得处观照契入。则湛湛寂寂，当下便是常住真心。正所谓狂 心不歇，歇即菩提矣。故此科之义，是明至圆极顿，直指向上之法门也。

昔二祖问初祖安心法。祖曰：将心来与汝安。曰：觅心了不可得。祖曰：吾与汝安心竟。正与此中所说，同一法味。当如是知，勿负佛恩也。故上科皆为非心是名为心句义，亦可兼明真心。盖真心无名无相，唯一空寂。说为真心，亦非心也，但假名耳。古德所以云：说似一物即不中也。

由 是观之。此科亦具两重不一不异。过去心、现在心、未来心，是为不一；皆不可得，是为不异。又复迁流心与常住心，不一也；知其不可得而当下空寂，则不异矣。 合之上科所说，共为四重。当知佛之委曲说此四重者，开示修观之方便也。方便云何？先观河沙等器界根身诸法之不一，而销归于众生同具而无异之心。既而进观心 念有若干种之不一，而销归于诸心所不异之皆非是名。更观心之所以皆非者，由有三际迁流之不一也，则销归于三际不异之不可得。当知不异者，如义也。步步由不 一观不异，则步步趋向真如矣。即复深观迁流心常住心，虽曰不一，不过性相之异耳。则离相会性，而销归于本无可得之大空，尚复何异之有。则寂寂明明，明明寂 寂，一念不生矣。一念不生，而实相生矣。岂非一超直入之修功哉，妙极妙极。今为诸君一一拈出。

若能依此义以修观行，一日千里，尚何待言。当知四重之义，重重深入。而步步由不一入不异。即是步步除分别执著，亦即步步无我。迨至一念不生。人我法我，尚复何存乎。真无我之妙法也。菩萨不向此中通达，便向何处通达？

此 一大科，为开佛正知，是令开佛之正觉也。故闻如是教，便应如是开。如是开，便是如是觉。如是觉，便能如是证矣。圆顿大法，孰过于此。下诸法缘生一大科，亦 复如是开之觉之。而一是向心行上开觉，一是向诸法上开觉。双方并进，则心境皆亡，我法俱空矣。正所谓无我相，无法相，亦无非法相，而离一切诸相，则名诸佛 矣。教下名言甚多，无此直捷了当。宗下棒喝交驰，无此彰显明白。愿与诸君共勉之。

（卯）次，明诸法缘生。分二：（辰）初，约福报明无性；次，约法施明体空。

此 一大科标题，含义甚多。先当一一说明，入文方易领会。上心行一科，是约内心明义。此诸法一科，是约外境明义。外境之事相甚多，故曰诸法。诸法多不胜数，将 从何处说起。今约福报及法施明义，则可以赅摄一切法矣。盖福报之义明，非福报之事，便可例知。布施即摄六度，六度即摄万行。而布施中则以法施为最。若法施 之义明，所有六度万行，皆可例知也。法施是善行，善行之义明，非善行之事，亦可例知也。

至于缘生二字，当分条以说之。顷言含义甚多，指此言也。

（一） 内典中因缘二字，有时分说，有时合说。分说者，因是因，缘是缘，不容混也；合说者，说因即摄缘，说缘即摄因。盖亲因谓之因，疏因即是缘，故可合说。此缘生 一言，乃合说者，所谓因缘生法是也。因缘生法者，谓一切法之生，不外因缘，从无无端而起者也。故法即因缘所生之果。因缘生法，无异言一切法不外因果。而福 德及具足身相，是约果报明义。法施，是约因行明义。既一切法不外因果，故摄一切法尽。

（二） 诸法缘生者，谓一切法本来无生。但由因缘聚会，假现生相耳。此意，盖明诸法是假相而非真性。以性乃本具，万古常恒。非由因缘聚会而生者也。故标题曰无性。 言其但有相而无性也。当知佛书所言性，皆指心体之性言。与俗书所谓物性性格等说，绝不相侔。而一切法既皆为假现之相。可知一切法之当体，如幻如化，如空中 花，如水中月，绝非实物矣。故标题曰体空。此体字指当体言，犹俗语所谓本身，非谓性体也。是故缘生之义，即显其有相无性，当体是空耳。福德及具足身相，显 无性义便；法施，显体空义便。故分配言之。由是可知，说缘生，无异说不可得。而说不可得，亦无异说缘生。何以故？心之行动，亦缘生法故。所谓无明缘行是 也。夫众生处处执著，一言执著，便有能、所。就能执一面言，无非妄念；就所执一面言，便是诸法。今告之曰：汝以为有能执者耶？心行叵得，能执之意，当下即 空也。又告之曰：汝以为有所执者耶？诸法缘生，所执之法，亦复当体是空也。如此开示，正是将众生执见，从根本上推翻。若发觉者，通达此理，我见可冰销矣。 何以故？我见之起，起于执实，既认妄念为真心，又以诸法为实有，遂致我见不能遣除。故欲遣我执，最妙观空。佛称医王，又称空王，即谓能医众生执实之病耳。

（三） 缘生与不可得，皆明即空之义。如上所说，固已。然而大旨虽不异，而含义之广狭则不一。盖不可得之义，但明即空。缘生之义，既明即空，兼明即假。妄念为成凡 之由，将欲了生死，证圣果，必须断念。故只宜说不可得，不宜说缘生。诸法固不应取著，亦不应断灭。故只宜说缘生，不宜说不可得。何谓即空即假？当知一切 法，只是缘生，本来是空。此所以言即非也；然而既已缘生，不无假有，此所以言是名也。故法与非法，皆不应取也。且以一切法虽体空而缘生，乃是即假之空。所 以虽绝非真实，而事相俨然。此众生所以难出迷途也。以一切法正缘生却体空，乃是即空之假。所以虽事相俨然，而绝非真实。此行人所以亟应觉悟也。云何觉悟？ 空有不著是已。云何而能不著？要在离相离念。必离相离念，乃能随缘不变，不变随缘耳。

（四） 前言心行及诸法两科，是开示一超直入之修功。然其中亦有虽不异而不一者，不可不辨。盖直向心行不可得处契入，是契入空寂之性体；若直向诸法缘生处契入，则 是契入如实空如实不空之体相用。亦即契入寂照同时之性德者也。然而得体方能起用，不空须自空出。若不离念，寂且未能，遑论乎照。故学人于行门，必须空有不 著。而于观门，则须一空到底。此理不可不知也。总之，心行叵得，应离念也。诸法缘生，应离空有二边相也。前不云乎？离念为离相之究竟，离相乃离念之方便。 故用功当以离念为主。若离时，空有二边相，不必说离而自圆离矣。虽然，诸法缘生，即空即假之义，离念者，亦不可不通达之，以为补助。当知心性本空有同时。 故唯心所现之诸法，亦无不空有同时。今观诸法缘生即空即有，即无异观心性之即空即有也。若但知离念，而不知修此观。恐堕偏空，而不能达到寂即照，照即寂 也。故于说心行叵得之后，复说诸法缘生。此理更不可不知也。是乃佛之正知，当如是开之也。

（五） 上说性与诸法空有同时之不异。然其中亦有不一者，不可不辨也。盖真心不但真空，且是真有。真空者，离名绝相故；真有者，常恒不变故。彼一切缘生法不然，本 无是物，但现假相而已，乃是真空假有者也。（克实论之。尚不足言真空，只可谓之假空。因诸法之空，是由假有形成者耳。既非实物，空有俱说不上。兹姑随顺古 义，说为真空假有。）因其本空，故说假有。因其假有，故知本空。为欲明其空有是相待相形而成，故曰空有同时耳。不似真心，离名绝相之空，常恒不变之有，皆 是绝待。其同时并具，初非由于相待相形而成者也。故谓之真。故能为一切法之体。又复真心既万古常恒，故曰本不生。若一切法亦名本不生者，乃因假现生相，形 成为本来不生耳。实则本无是物，无所谓不生也。故本不生之名虽不异。而一真一假，亦复不一。

或 曰：心外无法，心生则种种法生。此心盖指妄心而言。然则佛菩萨既无妄念，而能现种种境相，不知何由而成？答：佛菩萨实无有念。种种境相，亦实由心而现。此 则由于因地发大悲愿随缘度众。故证果后，虽不起念，而藉夙昔悲愿熏习之力，便能随机感缘，现诸境相。此义散见诸经论，及大乘止观。故修因时，必须悲愿具 足，深观诸法缘生之义，使熏习成种，乃能于大定中随缘示现耳。上说诸义，皆行人所应了知。不然，必疑证果后何以念犹未净。或疑无念则无所现。或疑真心与诸 法同一即空即有，同一本不生，何以为诸法之体耶？兹姑乘便一言之。

（六） 开经以来所说诸义，得此心行叵得，诸法缘生两科，乃洞明其所以然。盖说三空，说一切皆非，等等句义者，以心行不可得故也；说二边不著，说一切皆是，等等句 义者，以诸法缘生故也。故此开佛知见一大科，实为全经最要部份。前后所说，无非开佛知见。信者信此，解者解此，修者修此，证者证此。合信解行证，方将开字 功夫做了。信是初开，而解、而行、而证，乃究竟开也。

（辰）初，约福报明无性。分二：（己）初，明福德；次，明报身。（己）初，又二：（午）初，明福德因缘；次，明缘会则生。

（午）初，明福德因缘。

【‘须菩提！于意云何？若有人满三千大千世界七宝，以用布施。是人以是因缘，得福多不？’‘如是，世尊！此人以是因缘，得福甚多。’】

世 界宝施，前曾说过。就已说者发明缘生之义，有微旨焉。盖示上来所说一切法相，皆应以缘生义通之。中论云：因缘生法，即空即假。当知不但所生法，即空即假 也。因缘亦复即空即假。因缘即空即假，故虽不著相，而应行布施。前所以言应无所住行于布施也。因缘即假即空，故虽行布施，而应不著相。前所以言应布施不住 于相也。所生法即空即假，故虽当体是空，而缘会则生。前所以屡言是名也。所生法即假即空，故虽缘会则生，而当体是空。前所以屡言即非也。

此 科是总明缘生之义。何谓总明？从布施因缘说到福德，福德即布施因缘所生法也。故布施，因也。福德，果也。因果并说，故曰总明。则下报身但约果言者，便可例 知果必有因。法施一科似但说因，亦可例知因果无尽。盖必能施、所施，及闻法施者，各有因缘，且一齐聚会，乃有此法施之事发生。是此一法施，乃无数因缘聚会 所生者也。而将来各各所得之果，则又由此一法施之因缘所生。岂非因果无尽乎！

布 施等为佛门大事，尚不离缘生，不离因果，则其余一切法可知矣。故约此数事言之，以示例焉。所谓总明者，复有一义。本科但泛言福德，而下科则言报身。证得报 身，可谓福德多矣。本科泛言布施，下科复专约法施为说。皆无异为本科指实者。故亦可判本科为总明，判下报身法施两科为别明。

前 半部中，长老答辞，多言不也。即不答不也，亦从无答如是者。后半部惟开佛知见中，答如是最多。（此外只有答以三十二相观如来一处，言如是。）此经字字皆含 深义。可知凡答如是，决非泛言。实承前已说者，表示诸法一如，一切皆是之义耳。前言一如皆是，是明融相会性。此诸法缘生所明之义，亦意在融相会性也。长老 深解义趣，故先答如是。继之曰此人以是因缘得福甚多。正指示行人，应领会诸法缘生道理，以通达乎一切法皆是一如耳。盖缘生道理，即空即假是也。观照即空即 假，以契入如实空如实不空，则融诸法之相，而会一如之性矣。

前云：不住相布施，福德不可思量。今云：得福甚多。甚多者，不可思量也。经旨趋重下科。此科所说，不过为下科作引案耳。故不住相一层，此中未言，而下科言之。

（午）次，明缘会则生。

【‘须菩提！若福德有实，如来不说得福德多。以福德无故，如来说得福德多。】

此科是佛正意。说上科，正为引起此科来。此科辞旨深细，须分数层明之。

上科已明福德是缘生法矣。既由缘会方生，岂得有实。有实，便非缘生矣。若非缘生。福德便无得之之路。以一切法，从无无端而得者也。故曰：若福德有实，如来不说得福德多。

以者，因也。无者，无实也，正对上文有实言。谓因为福德是缘生法，即空即假而无实之故。一切众生但能布施六度，深植因缘，则因缘聚会，福德便生矣。聚会者，成熟之意也。故曰：以福德无故，如来说得福德多也。

经 中两说字，著眼。意显表面说福德，骨里是说布施也。何以故？若执福德有实，是不知其为缘生法矣。不知为缘生，便不知在因上注重。若不修布施之因，那来福德 之果乎。故如来不说得福德多也。殊不知正因福德当体即空而无实，乃是即空即假之因缘生法。故欲得果者，但修其因，若勤行布施，则福德自至矣。故如来说得福 德多也。

如上所说，经中大旨已明。然犹未说彻也。何以故？只说了得不得的关系。多不多的关系，尚未说著故。当知佛说缘生，重在令人彻了一切法即空即假，以通达乎无我，而融相会性耳。此层道理，须先说清源委，便易明了。

法 法莫非因缘所生，故福德是缘生，布施亦是缘生。然则福德之因缘为布施，布施之因缘为何耶？当知布施之因缘，发心是也。发心小则布施小，福德亦小。发心大则 布施大，福德亦大。然则发心云何为大耶？不住相是已。心有所住，则有所束。无住，则无拘束，无范围，故大也。故欲布施不住相，必先于福德不住相。若注意于 福德，是以福德为实有也，（有实，即实有之意。）便住相矣。既于福德住相而行布施，是为福德行布施也，则布施亦住于相矣。盖世尊之说此科，是将前来所说不 住相布施之言，更加彻底发挥。无异对住相布施者，揭穿其病根所在。盖布施之所以住相，无非为贪求福德耳。

文 中如来说三字甚要，谓依如义而说也。盖谓若于缘生之理，未能彻了。但知以布施因缘，能得福德，遂贪求福德以行布施，则大误矣。殊不知佛说缘生，是令体会缘 生之法，即空即假，而于诸法不执，销归一如之性耳。若以福德为实有，势必贪求福德以行布施，而住于相矣。既住于相，是向外驰求而违性矣。则以布施因缘故， 不无福德。而以住相因缘故，其所得者，无非三界内俗福。纵生顶天，终是苦因。故依如义不说得福德多也。

若 其彻底明了缘生道理。观一切法，即空即假，即假即空。并无福德之念。（文中明明一反一正，相对而说。反面既以有实为言，正面亦应有无实一义，故以无实释无 字。然经文究竟只单言无，故应补出无念一义。无念义更彻底，宜于此处说之。）但为利益众生，修离相之三檀。则是福慧双修，悲智具足。必得不可思议不可称量 无边功德。所谓无上菩提之果矣。依如义说，其得福德多矣哉。

观 此经旨。足见因果道理，必应彻底明了。若但知粗浅因果之说，而不彻明其理，因小果亦小矣。当知佛说之因果，绝不可与外道典籍世间俗书中所说因果，等视齐 观。佛经所说因果道理，是彻底圆满的。是极其精微的。皆是用即空即假即中三谛之理来说明的，或用八不等二谛之理来说明的。必须二谛三谛道理明了，佛说之因 果，乃能彻底明了。然后始知佛所说的因果道理，广大圆妙。世出世法，所莫能外。然后始知因果可畏。少起一念，便落因果矣。何必待之行事哉。然后始知佛法为 人人所必需。不但学佛者，应明了佛理；即欲成一人格，亦不能不明佛理；欲真明了世间法，亦不能不先明佛理。然后始知离相离念，关系重大。决不致漠视，决不 敢畏难。乃能发大心、修胜行、证妙果也。

现 今有心人，多知昌明因果之说，搜罗事实，印送书籍，以期救陷溺之人心，挽危险之世运。此是最好之事，且为极要之事。但往往有人不愿寓目，以为太浅。则何不 向大乘佛法中求之。如二谛三谛等道理，皆佛说因果之真诠也，乃因果之第一义也。明得少分，有少分益。明得多分，有多分益。总之，佛说之因果，能令人成世间 善人、贤人、圣人，乃至成菩萨、成佛，其广大圆妙为何如哉！

（己）次，明报身。分二：（午）初，明色身非性；次，明相好非性。

（午）初，明色身非性。

【‘须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？’‘不也，世尊！如来不应以色身见。何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。’】

流通本作不应以具足色身见，此句中唐人写经无具足字，可省也。

具 足色身，及下科具足诸相，古人有种种说。或合色身诸相浑而言之曰丈六金身，则说为应身矣。或分指色身为八十种好，诸相为三十二相，此亦是作应身会者。或谓 色身是报身，诸相是应化身。惟清初达天法师则曰色身诸相，应约报身说。此说最精，应从之。盖经中既于色身诸相，皆曰具足。具足者，圆满之义。其指功行圆满 万德庄严之报身言，确凿无疑。因丈六金身三十二相等之应化身，与功行具足庄严具足之义不合也。

身相分说，含有要义。盖色身名为具足者，正因其诸相具足耳。故色身为所庄严，诸相为能庄严。分而说之，意在显其有能有所，正是缘生法耳。若本具之性，惟一空寂。既非色相，那有能庄严所庄严之别。

不 也，活句，谓亦可亦不可也。盖法身报身，不一不异。若会归不异之性，则可见；若执著不一之相。则不可见也。故接言如来不应以色身见。上言不也，下言不应， 正相呼应。意显无所谓可不可，但不应耳。曰如来，曰以，皆含精义。说一以字，执相之意显然。如来者诸法如义，乃不异之性。色身为不一之相。岂应执不一之 相，见不异之性。言下含有若其泯相，则可见性矣。

何 以故下，明不应之义也。如来说者，约性而说也。约性而说具足色身。则色身乃多劫修因所现之果报耳，是缘生法也。缘生非性，即假即空。故曰即非具足色身。然 而既是本性随缘，所现修因克果之相。虽当体是空，而即空即假，名相俨然。故曰是名具足色身。下科具足诸相之即非，是名，亦如此释之。总以明报身是缘生法。 即假即空，即空即假。若不明即假即空之义，势必执相而昧性。则性相隔别而不一矣，何能见性？若不明即空即假之义，又必执性而废相。性相亦隔别而不一矣。则 所见者，实非无相无不相之全性。亦何能谓之见性乎哉。故必深解缘生道理，体会具足色身等，乃是即假即空，即空即假，而两边不著，然后性相圆融而不异，则见 相便见性矣。其所见者，乃是无相无不相，亦即如实空，如实不空之全性矣。

如 来之胜报身，尚是缘生。可知一切法，莫非缘生。故一切法皆不可执。执则必堕一边矣。执者，所谓取著也。心有所取，由其动念故也。故欲一无取著，惟有离念而 已。当知佛说诸法缘生之宗旨，在令人体会即假即空，即空即假道理，知一切法本无可执，亦不必执，以离念耳。所以令离念者，修离念之因，必获无念之果。仍不 外乎缘生法也。无念者，所谓佛智也，真如也。由此足见世法出世法，莫非缘生，即莫非因果。无智慧者，以恶因招恶果，以善因招善果，以小因招小果，以有漏因 招有漏果。若开佛知见，则能以殊胜因招殊胜果。何谓殊胜，无念是已。总之，法法皆是缘生。故法法皆是即空即假。故于世出世法，皆应二边不著。而欲不著之彻 底，惟有离念。又复世出世法，皆是缘生。故世出世间，不外因果。故离念为因，便证无念真如之果也。

凡 以前以后说即非是名处，皆是为明此义者，皆当以上来所说者通之。以前尚未明说诸法缘生之义，故不能如此畅发。而今则应如是通达之也。当知此经体例，是从散 说到整。先演绎而后归纳。故以前所说，得以后所说者证之，其义愈明。此所以令菩萨通达。谓当以后义通达前义也。讲说全部经文，必须依顺浅深次第，随文而 说。故讲前半部时，只可含摄后半部之大义。断不能将后说之义，在前说中痛说。何以故？前文有前文命意。若只顾说大义，而不顾其线索，便将经义本来井井有条 者，说得杂乱无章。反令闻者莫名其妙。然说至后义时，若不将前说者贯串归纳，便成散沙。不但前说者毫无归著，即后说者亦不见精彩，闻者亦复莫名其妙也。

注 家若犯此病，则读之惝恍迷离，不得头绪。头绪未清，欲求深解难矣。总之，此经之难讲，前后不异。而前后所以难讲处，则又不一。前之难讲，难在要义多在后 文，讲时往往犯手，只能帷灯取影，不能畅所欲言。后之难讲。难在理深境细，言语不易形容，且处处应顾到离名绝相一层，虽可畅所欲言，却不可说煞一字，塞人 悟门也。会中颇有发大心欲弘扬此经之善知识，此理不可不知也。

（午）次，明相好非性。

【‘须菩提！于意云何？如来可以具足诸相见不？’‘不也，世尊！如来不应以具足诸相见。何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。’】

好 者，相之别名。谓随其形相，更细别其相之种种好也。故曰随形好。今曰具足诸相，便摄有好在。若其无好，不能称诸相具足也。寻常所说三十二相，八十种好，是 应身相好。若报身相好，如华严经相海品中所说。如来顶上，有三十二宝庄严相。眉间、眼、鼻、齿、唇、颈，各有一庄严相；舌有四相；口有五相；右肩二相；左 肩三相；胸前一相，即吉祥卍字相也；胸左右共有十相；左右手共十三相；阴藏一相；两臀、两□、两胫共六相；汗毛一相；两足共十三相，以上共九十七种妙相， 名曰大人相。欲知其名称相状，可检经文。然此尚是略说。若具足说，则有十华藏世界海微尘数大人相。盖报身相好，无量无边也。今云具足，指此而言。华严云： ‘一一身分，众宝妙相以为庄严。’由此经意，可知具足色身之名，正因具足诸相而称者也。故前云诸相为能庄严，色身为所庄严。余义同前。凡上科所说即非是名 等义，皆与此通，勿庸赘言。诸相具足，即是具足诸相。佛之色身相好，所以称为殊胜第一者，即在具足二字。故颠倒言之以见意。

自开经至此，举身相问答，共已三次。而每次所明之义不同。今分三层，汇而说之，以便通达，一层深一层也。

（一）初次问可以身相见如来不，但言身相二字，是一切身相皆说在内，不专指佛之身相。如来亦通指自性，非专指佛。第二次问可以三十二相见如来不，是专约佛说。然是说应身也。此次问辞曰：具足色身，具足诸相，是约佛之报身说矣。

（二）初次问答，正承不应住相之后。故但曰身相即非身相，而不说是名。以显相皆虚妄，故不应住之义。第二次问答，因正明不坏假名。故即非、是名并说。以显约性则非。约相则是，两边不住之义。此次正明诸法缘生。故亦即非、是名双举。以显缘生之法，空有同时之义也。

（三） 前两次问辞曰：可以身相见如来不？可以三十二相见如来不？如来者，性德之称，见如来犹言见性。当知相不应住者，为见性也。性真实，相虚妄。逐妄便违真。故 欲见性者，不应住相。然初次约身相以明不应住者，因身相与性最为密切。身相尚是虚妄，诸相可知矣。身相尚不应住，诸相之不应住可知矣。然所谓不住者，谓应 于相上即见其非相，便是不住。便能见性。非谓坏相而后见也。身相如此，诸相皆然。此初次问答所明之义也。

第 二次不坏假名，是说在离名字相离言说相之后。故约三十二相之名言，以明离相之真实义。意谓真如之性，离念境界。不可以名名，不可以言言，不可以相相。故应 离名言相以自证。然所谓离名言相者，谓应知性非名言之所及。非谓无名、无言、无相也。但于名言之假相，心不取著，便是离矣。便见性矣。如来之应化身，不明 明有三十二相之名言乎。而此相实如来之所显现。故于相不著，即见如来。知得应化身三十二相之名言，应如何离。则知一切法相之名言，应如何离矣。此第二次问 答所明之义也。

此 次初问佛可以具足色身见不？次问如来可以具足诸相见不？或曰佛，或曰如来，皆具精义。且初问只应言佛，次问只应言如来，不可移易。何以故？当知佛为果德之 称。具足色身，则为果报之身。故说具足色身，应说佛名。以显此身，正是证果成佛者报得之身也。如来为性德之称，具足诸相，为性德圆明显现之相。故说具足诸 相，应说如来名。以显此相，正是证真如性者显成之相也。故前之佛与具足色身同说者，所以明因果非虚。次之如来与具足诸相同说者，所以明性相一如。

我 前屡言罗什大师之译此经，一字不滥下。字字皆含精义，字字不可忽略。观此数科，益足证明。然则此身既是佛果之报身，为何不应以此身见乎？当知佛可以色身 见，佛性何可以色身见耶？见佛当见佛性，岂但见佛身而已耶。故不曰佛不应以色身见，而曰如来不应以色身见者，为此。佛可以色身见不之问，正是探验见地如 何。盖问能知见法身佛乎？抑仅知见色身佛乎？

具 足诸相，既为性德圆现，为何不应以诸相见乎？当知性相虽一如，然言相则非性。所谓圆融中有行布，不可儱侗颟顸也。故若泯相而观性，则既无相之观念，何尝不 可见性。若执相以见性，则但有相之观念，性又何可得见？故不曰如来不可以具足诸相见，而曰如来不应以具足诸相见者，为此。而如来可以具足诸相见不之问，亦 是探验见地如何。盖性相虽不一而实不异，虽不异而实不一。能于性相，深知义趣，而大开圆见，不执一，不执异乎？

又 复此次两问之辞，与前两次问辞大不同。故明义遂大不同。盖前两次问辞，是问可以身相或三十二相见如来不，皆是约见者边说，即是约因位说。此中两番问辞，是 问佛如来可以具足色身诸相见不。是约佛如来边说。即是约果位说也。故当约果位以明义。云何明耶？当知佛之证果，亦由缘起，何况色身。如来性光，照而常寂， 那有诸相，故皆曰即非也。即复当知，既因圆而果满，遂有具足色身。虽照寂而寂照，不无具足诸相，故皆曰是名焉。即非者，显其是即假之空也。是名者，显其是 即空之假也。岂止二边不著，而且二边俱融矣。此之谓圆中。通达无我法之菩萨，应如是知也。

不 但此也。当知诸相圆满，为性德圆明之显现，岂可执谓离诸相外，别有法身乎。故曰是名。然亦岂可执缘生之诸相，便是法身。故曰即非。然则尚不应执如来现起之 诸相，以见如来。则执一切缘起之法相者，其不能见如来也，明矣。其皆不应执也，亦可知矣。当知具足色身，乃究竟觉果之胜报。岂可执谓离色身外，别有佛性 耶？故曰是名。然亦岂可执缘起之色身，即为佛性。故曰即非。然则尚不应执庄严报身，见清净法身。则执缘起之五蕴苦报身者，其不能见自性法身也，又明矣。其 更不应执也，愈可知矣。

总之，言是名，令其不可执异也。言即非，令其不可执一也。不执一异，是为圆见。见圆则知亦正。知正则见亦圆。若知一切法莫非缘生，则见一切法不一不异矣。见其不异而不妨不一，故本一如也，而缘生诸法；见其不一而不碍不异，故虽诸法也，而皆是一如。当如是通达也。

上 言福德，凡属善果，无论大小，皆福德也。此言胜报身，乃福德中最大最胜者。然无论大小胜劣，皆是约果明义。约果明义者，明其莫非缘生也。佛说缘生之要义， 兹更概括为三种言之，层层深进。（一）令知世出世法，一切皆空，惟因果不空。何以故？皆缘生法故。所以因果可畏。所以要修胜因，克胜果。（克者，克期取证 之意。）（二）既一切皆空，而因果不空。故一切法即空即假。以即假故，所以因必有果，因胜果必胜。以即空故，所以因果虽胜，亦行所无事。此之谓深明因 果。（三）佛说一切法缘生者，意在明其本不生也。若二六时中，世法亦随缘做。出世法正随缘起。却一眼觑向一切法本不生处，看之。亦不自以为能看。但于世出 世法，正随缘时，正如是看。正看时，正如是随缘。可许他是一个伶俐汉。内而三际心，归之不可得。外而一切法，归之本不生。我法有藏身处么。真乃一了百了， 天下太平。本师教我们这些抄直路的法门。我们要一担担起，力奔前程。不见道，是日已过，命亦随减，如少水鱼，斯有何乐。若仍旧拖泥带水，一步三摇。虽日日 看经闻法，晓得些理路，有何益处。要防他所知障生，比烦恼障更坏也。开快步，走。

（辰）次，约法施明体空。分三：（己）初，明无法可说；次，明闻者性空；三，明无法可得。

于 福德胜报之后，接说法施一大科，正以显示一切法皆是缘生也。盖必有布施六度之因缘，乃能发生福德胜报之事相。故福德胜报，是约果说。即是约所生之法说。此 法施一科，则是约因说也。约因说者，欲以显示缘生无穷，因果无尽之义也。何以言之？当知一言布施，便有三方面：一布施者，二受布施者，三所施之物也。故此 法施一大科，即开为三科。初明无法可说一科，约布施者说也。次明闻者性空一科，约受布施者说也。三明无法可得一科，约所施之物说也。佛所说法，皆是说其所 证。故无法可得，是约所施之法说也。而就布施者言，云何知行此施，又云何能行此施，其因缘至不一矣。又就受施者言，何以成众生，又何以能闻法，其因缘亦复 甚多。再就所施言，此物云何生，复云何得，因缘复有种种。约此三方面之因缘，已千差万别，说之无尽。何况三方面，倘不聚会于一时一处，仍无此一法施之事发 生也。云何而得聚会耶，又非缘不可矣。由此可知，一切事莫非因缘所生者。

不 但此也。既有此一法施之缘，又将发生种种之果。果复成因，因又成果。果因因果，自此以往，千差万别，永永无尽。可见世出世间种种事相，所谓诸法者，更无他 物，只是不断之因果果因，于众生心目间显现变幻而已。众生不知深观其趣，遂为此相所迷。指而名之曰：此某法，此某法。殊不知指之为因，却是前因之果。名之 曰果，实乃后果之因。所谓因法果法，其本身无一固定者也。既不固定，便非实在。岂止刹那之间，皆成陈迹而已。然则苦苦分别，牢牢执著，某法定某法，岂非痴 乎？不但认事相为实有者，痴也。若认事相为实无。亦何尝非痴。何以故？一切法不过因因果果，次第演变，眩人心目。初不能刹那停住也。乃执为有实，自生缠 缚，不得自在，其为痴绝，固不待言。然而法虽非实，却是自无始来，遇缘即起。因果果因，刹那相续，曾不断绝。乃一味执空。不知随顺缘生之理，托殊胜因缘， 获殊胜果证。遂致既不能证本非缘生之性，超然于一切缘生法之外，以自解缠缚之苦，得自在之乐；更不能利用缘生事理，随机感缘，示种种法，以拔众生之苦，予 众生以乐。其不能超出者，势必堕落。何以故？恶取空故。（因不执实有，并因果亦不相信者，谓之恶取空。明其势必造恶也。）纵不恶取空，但偏于空者，虽能超 出缘生，而不能利用缘生，则沈空滞寂，成自了汉。（此类但修小因证小果。不知托殊胜因缘，获殊胜果证。故虽能超出，自证本具之性。而不能利用随缘以度众 生。如二乘是也。）故世尊呵之曰：焦芽败种，堕无为坑。此两种执空之病，虽苦乐不同，升沈迥别。然无智慧则一。

佛 说此科，意在使人洞知缘生事理，以免执有执空之病。而令发菩提心修菩萨行者，当通达即空即假即假即空之缘生法，而广为布施，俾自他随顺此理，空有不执。既 超以像外，复得其环中。便成悲智具足之菩萨矣。何以故？不执有，则人我空。不执空，则法我空。我、法双空，便是洞彻三空之般若正智，便证空有同时之般若理 体。成佛且不难，岂第成菩萨而已乎！故曰：若菩萨通达无我、法者，如来说名真是菩萨。

如 上所说，可知布施者，受施者，布施物，之三方面，既皆因缘生法，则皆当体是空。故名为三轮体空。喻三方面为轮者，因轮之为物，回转不停。又他物为轮所辗， 便破坏无存。以喻因果果因，更迭演变，曾无休息。且以喻财施破悭贪，无畏施破苦恼，法施则能开正智、破三障也。上来所说，皆本科要旨。先为说明，入文较易 领会。

（己）初，明无法可说。分二：（午）初，对机则说；次，本无可说。（午）初，又二：（未）初，示说法无念；次，释有念即执。

（未）初，示说法无念。

【‘须菩提！汝勿谓如来作是念，我当有所说法，莫作是念。】

此下数科，理趣幽深。言其深而且隐，不易见得。且正面是明如来说法之义，而骨里却是教菩萨应如何离念。所谓言在此而意在彼也。兹先将正面之义，分层说明。再说其言中之旨。

上 一念字，约如来边说。观文可知。莫作是念之念，则是约长老边说。谓汝不应作是念也。此念字，蹑上文谓字来。谓者，言说也。作是言，由于作是念。故以莫作是 念诫之。作是言念，其过何在？在作念、我当四字也。而作是言念。便是谤佛。故诫以莫作如是言念。此何理耶？下文何以故下，正明其故。当于下文详之。

（未）次，释有念即执。

【‘何以故？若人言如来有所说法，即为谤佛。不能解我所说故。】

何 以故者，问何故不应作是言念。有所说法者，谓心中存有所说之法，即作念我当之意。一说此言，其罪甚大，必堕无间。何以故？即为谤佛故。此所以不应作是念， 作是言也。何以即为谤佛耶？经文似未明言，其实已暗示在如来二字之中矣。圆证本性，方称如来。空寂性中，那得有念？那复有我？凡作念我当如何如何，惟妄想 未寂，我执未空之凡夫则然。乃谓如来如是，是视如来同凡夫矣，非谤而何？当知说法是报化佛，并非法身如来。然必证得法身，方成报化身。故报化身与法身，虽 不一而不异。故法身无念无说，报化身虽有说而实无念。经文特举如来为言者，意在显此。以示切不可疑佛有说法之念。一有此疑，无异疑佛性不空寂，未证法身 矣。亦即无异谓并未成佛矣。故曰即为谤佛也。

又 复佛之说法，无非对机。机者，机缘。对机之言，正明说法亦是缘生。缘生体空，故法本无法。如来已证体空，故说即无说。岂得谓有所说法耶？佛何以能不起念随 缘说法？前所谓修因时悲愿熏习之力，是也。此理，十卷金光明经，说之最为详明。不可不知。兹引而说之。经曰：‘佛无是念，我今演说十二分教，利益有情。’ 十二分教，谓三藏。详开三藏为十二部分也。此言佛说经律论三藏，利益众生。初不作念我当如是也。经又曰：‘然由往昔慈善根力，于彼有情，随其根性、意乐、 胜解，不起分别，任运济度，示教利喜，尽未来际，无有穷尽。’此言，虽不起念我当说法度众。然能随彼众生根性、意之所乐、所解者而说之。且虽如是善应机 缘，尽未来际，开示教化，利益一切，皆令欢喜，说法无尽。然亦并无分别机缘之念。乃是不起分别而自然合度。所谓任运是也。何故能如此耶？由于往昔在因地 时，悲愿具足，深观缘生，熏习成种（善根也。）之力使然耳。然修因时，一面观缘生之假有，一面复应观本具之真空。（本经开正知中，先说心行叵得，即是令观 真空。次说诸法缘生，乃是令观假有。）若不证得真空之性，虽悲愿具足，深观缘生，亦不能随缘现起也。故经又曰：‘依法如如，依如如智，能于自他利益之事， 而得自在成就。依法如如，依如如智，而说种种佛法，乃至声闻法。’此言证性而后二智成就。依此二智，一切自他两利之事，皆得自在成就。不但能自在说种种法 而已。不必起念分别自然而成，是为自在。法如如者，法谓法性，如谓真如，次如字谓一如也。盖言与法性真如而一如。此根本智之异名也。如如智者，初如字一如 也，次如字谓真如，智谓根本智。盖言与真如根本智一如。即后得智之异名也。

根 本智即是性体，后得智乃为性用。得体而后起用，故他经译为后得智。对后得而明根本，故亦名之曰智。其实只是性体。故本经译为法如如而不曰智。各有取义，皆 无不可。盖根本智言其照真，后得智言其照俗。照真则惟一空寂之性光，不谓之智可也。然既性光朗照，谓之曰智，亦何不可。照俗则鉴别千差万别之事相，称之曰 智固宜。然虽曰鉴别，并非起念分别也。故曰如如智耳。经又以喻显其理曰：‘譬如无量无边水镜，依于光故，空影得现种种异相，空者即是无相。’水镜皆喻性。 水喻清净。镜喻圆满。无量无边，喻性之遍虚空周法界也。光喻二智，智乃光明义故。空喻性体空寂。影喻妄念。异相喻差别事相。无相喻无念。空者即是无相句， 正明空影之义。且明虽现种种相，其中仍然无相，故谓之空。总谓水镜无尘而发光。依于此光，故能于空无尘中现种种相。佛性亦然，无念空寂，则智光圆遍。依此 智光，故空寂无念中，而得种种之事自在成就。可见自在成就，正由无念空寂而现智光。

今 谓如来作念我当说法，便同凡夫，岂是如来。既不空寂，又岂能说法自在，正所谓以轮回见，测圆觉海，无有是处。当知说法如谷响，谓如空谷传声，有感斯应，初 无容心也。又如桴鼓之相应，大扣大鸣，小扣小鸣，适如其分，自然而然者也。佛之说法，如是如是。此所以不应作此言念也。然则何故作此言念乎。世尊推原其故 曰：无他，不能解我所说故耳。

或 曰：前来世尊曾以如来有所说法不为问。长老明明答曰：如来无所说矣。何以此中，规诫长老不应作如来有所说法之言念。且曰不解所说。不知所不解者果何说耶？ 当知长老是当机，对长老言，意在规诫大众耳。观初曰汝勿谓，继曰若人言，何尝克指长老乎。所谓不解者，若约本经言，盖防闻前来无有定法如来可说，及菩萨为 利益一切众生应如是布施诸说，未能圆解。则于如来无所说之言，势必错会。其他诸说，亦必不能贯通矣。将谓菩萨尚应利众行施，何况乎佛。佛之出世，原为说法 利生者也。且今正炽然说此金刚般若。则如来无所说之言，盖谓说了便休，不留一丝痕迹之意。前不云乎？无有定法如来可说。可知但无定法可说耳。岂一无所说。 说了，无所说耳。正说时，岂能无所说。有所说法，虽非无念。然他念皆可离，说法之念若离，何以度众生耶？不度众生，又何以称佛耶？此其所以公然言曰：如来 作是念，我当有所说法。而不知其为谤佛也。凡夫见解，往往如此。殊不知正与佛法相反。由此可见，解之关系大矣哉。因不解故，邪知邪见，既怀疑念而自误矣。 又作此言，以破坏他人信心。误法误人，所以谤佛，罪至堕无间也。何以知其不解者在此。观下文所说，正是对其不解处，痛下针砭，令其开解者，故知之也。

（午）次，本无可说。

【‘须菩提！说法者无法可说，是名说法。’】

无法可说，意显本无可说也。何以本无可说？以本来无法故。既本无法，那有可说。故曰无法可说也。何以故？一切法莫非缘生故。前云无有定法如来可说，正明其本来无法，但由缘会，假现幻相，故无有定。乃不知向缘生上彻底了解，生出种种误会，谬矣。

法 是缘生，说亦缘生，说法者亦是缘生。既曰缘生，非无法也，非无说也，非无说法者也。然而缘生无性，当体是空。故虽俨然有说法者，正当炽然而说，显然有法之 时，即复了不可得。此之谓无所说。言其说即无说也。若以为有所说，是不知其为缘生，而执以为实矣。解得缘生之义，便知法本无法，故说即无说。即说法者亦是 即空即假，即假即空。决不致妄作言念，罪同谤佛。凡夫所以妄作言念者，其根本错误，无非以为既有说法者，必有所说法。若无所说法，便无说法者。如来应世， 原为说法度众，非明明有说法者乎。故妄曰如来有所说法。是全不解三身之义，误认法身说法矣。（法身无说，报化身方有说。）即复以为既然说法，必有说法念。 若无说法念，何以说法。故妄言曰：如来作念，我当有所说法。是又全不解因无念空寂，方能说法之义也。故文中不但曰无法可说，而曰说法者无法可说。两句合言 之，正所以破其凡情。何以故？既是说法者无法可说，其不能执为说法者明矣。尚且无法可说，那有说法之念乎。然而明明有说法者，明明有法可说，何耶？殊不知 是名说法耳。名者，假名也。当知因是假名说法。所以虽名说法者，无妨无法可说。虽无法可说，无妨名为说法者。又复当知假名说法者，所以无法可说。正因无法 可说，乃有说法及说法者之假名。（因空无念，乃成二智，能说种种佛法。如前所引金光明经。）若解得此义，疑念妄言，可不作矣。谤佛之罪，亦可免矣。前云： 本经是名句，皆当作假名会。不可坐实。观上来是名为心句，当可洞然。而此处是名说法句，更足证明。盖若坐实说之曰：此之谓说法。则是有所说法矣。一句如 是，句句皆然。断不能坐实说煞也。

以 上正面之义已竟。当知此开佛知见一大科，皆是说以令发觉者通达其理而除我见者。故此中莫作是念之言，是规诫菩萨不应起念。勿谓如来作念我当云云，是明说法 尚不应有念，何况其他。且令观照真如之性，本无有念。即复观照诸法如义，空有圆融也。曰即为谤佛不解所说者，是明苟或起念，便违佛旨。苟谓佛有所说之法， 岂非法性未净。总之，不一不异之义未明。虽闻佛法，必难领解。势必执有疑空，执空疑有。误法误人，造罪不知。故学佛第一要事，在于见圆知正。所谓开解是 也。故复开示说法者无法可说是名说法之义，令其领会通达。若知得佛所说法，法本无法。则知一切法莫不如是。

知 得法，与言说，及说法者，皆是缘生，即空即假，即假即空，有名无实。则知一切世出世法，一切言说，一切学法者，莫不如是。既说法者无法可说，则学法者当然 无法可执。既说法无念，则学法者，便当观照诸法缘生体空，会归一如。观力渐渐深，分别执著便渐渐薄，我见便渐渐除，念亦渐渐离矣。所谓通达无我法者，如是 如是。菩萨应如是知也。此初明无法可说之旨趣也。

此下说明（己）次明闻者性空一科加入之意。

此 科经文，本为罗什大师译本所无。乃后人据魏译加入者。最初加入为唐时窥基师，然众未景从也。其一唱众和，遂成定本，则自南唐道颙师石刻始。或曰：唐穆宗长 庆二年奉敕所加者，非也。柳公权书写此经，在长庆四年，柳为朝臣，既先两年敕加，何柳书中无之。宋长水刊定记云：今见近本有此一段。此语足为南唐始加之 证。宋初距南唐时近，故曰近本也。加入何意？以无著论，弥勒颂，皆有此义故。然谓秦译漏脱三轮体空之义，似未尽然。盖前文已有菩萨为利益一切众生，应如是 布施；如来说一切诸相，即是非相，又说一切众生，则非众生一段。秦译或以诸相非相中摄有能施所施之相，合之众生非众生，足显三轮体空矣。故此处略去众生一 段，别显能所双亡之义耳。盖上言说法者无法可说，是明能说者空；下言无法可得，是明所说者空。修功至极处，必应能所皆空，方能性光独耀，迥脱根尘。此义即 心经所说无智亦无得也。秦译盖有意略去，以显进修之极功，决非脱漏。秦译字字不苟，何独于此义漏之。虽然，有此一科，义更圆满。秦译略去，不免千密一疏。 故此番校本，一切皆依唐人写经。独于此科，依道颙石刻者，意在于此。兹当详说其应加之故。

清 初达天师作新眼疏，分经文为信解行证四大科者，以经文明明具有此义故也。如生信科中，长者郑重请问，颇有众生生实信不。佛亦郑重答曰：有持戒修福者，能生 信心。而科尾复结之曰：佛及无上菩提法，皆从此经出。言从此经出者，指示学人当从此经入也。信为入道之门，故于本科之末，结显此意。

开解一科，广谈果行以明因心。长老自陈深解义趣。正示人当如是深解也。佛复详为印阐而结之曰：当知经义果报，皆不可思议。当知者，当解也。所以结深解之义也。

此 进修一科，先明发心无法。继令开佛知见。而佛见，则是不执一异。佛知，则是三际心不可得，一切法本无生。而归结处复明言曰：以无我无人无众生无寿者，修一 切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。且曰：善法即非善法。其指示学人应通达内心外境，即有即空，不执一异，无我无法，以为唯一之修功。意更显明。盖必修无我 无法之因，方证平等法界之果也。

故 第四大科中，明言于一切法无我，得成于忍。成忍者，所谓证也。其余所说，皆是平等法界诸法空相之义，则皆成证之义也。信、解、行、证，经文经义明明白白， 现现成成。新眼疏独见及此，为从来注家所未有。其疏名曰新眼，诚不诬也。故此次科判依之，但加标约心明无住，约境明无住，两总目，提挈纲领。俾前后两半部 明义不同之处，一目了然。

当 知华严经，是以信、解、行、证，显示圆融无碍之入道次第。彼经为佛初成道时，加被诸大菩萨，共说如来自证境界。其境界正是诸法一如，一切皆是。（不自说 者，显示法身无说也。）此金刚般若，是为不断佛种而说。故一依华严信、解、行、证，入道次第说之。俾闻者亦依此圆融次第而入道。以示衣钵相传，灯灯无尽之 意。新眼疏将此眼目标出，此其所以妙也。夫信、解、行、证，为入道之阶，固已。然信字尤要，成始成终，唯一信心而已。岂止信为入道之门已哉。华严经曰： ‘信为道源功德母，长养一切诸善根。’一切善根，赖其长养。故事事法法不能离却信字。即如本经，明明曰：信心清净则生实相。足见一个信字，贯彻到底。是故 佛既开示如何而信、如何而解、如何而修、如何而证。闻者便当一一生信仰心，亦如是信、亦如是解、亦如是修、亦如是证。不然，便如数他家宝，自无半钱分也。

试 观生信科中，既说持戒修福能生信心以此为实，以答长老之问矣。复曰：一念生净信者，得无量福德。此正鼓舞闻能生信心之说者，便当起信以持戒修福。庶几能生 实信净信耳。开解文中，于深解义趣后，说信尤多。如曰：信心清净则生实相，信解受持第一希有，信心不逆其福胜彼，心则狂乱狐疑不信。如是反覆言之者，皆以 显示深解之要也。亦即所以点醒学人，当于开解科中所明之义，生起信心，亦求开如是之深解也。开解即是明理。理明而后信真修实，乃有证入之可期。否则盲信盲 修，枉用功夫矣。所以此科说信最多。第四成证文中，亦有应如是知、如是见、如是信解之言，以示如来平等法界，本非凡夫意想所及。断不能用凡情测度。惟当笃 信，方能随顺得入耳。由是观之，信解证三大科中，既皆特特标显信字，以为眼目。进修一科，不应独缺。乃秦译独于此科无一信字。故应引魏译此科之言信者， （魏译除此科外。亦别无信字。）补入秦译，以作点醒学人之眼目。使知凡此科开示之进修法门，皆当深信，依之而行。不但此也。前文诸相非相，众生非众生，虽 足显三轮体空。然此中兼言是名，既显即空，复显即假。义更完备。故虽有前文，亦不嫌复。盖前文但言即非者，所以明布施应不住相。此文兼言是名者，所以明法 施与众生，皆缘生法。即空即假，应不住相而施。即假即空，应施而不住相。故不复也。又复诸法缘生之义，如但有福德胜报两科，而不约布施明义。是只有约果之 说，而无约因之说。义亦少有未足。且约三轮体空明义，便摄有能所双亡义在。盖能施人，与所施法，固为能所对待。而法施之人，与闻法之众生，亦为能所对待。 故说三轮体空，与能所双亡之义，初不相妨。若但明能所双亡，却不摄三轮体空也。故于此科，独不依原本而加入之者，意在于此。

（己）次，明闻者性空。分三：（午）初，请问；次，遣执；三，释成。

（午）初，请问。

【尔时，慧命须菩提白佛言：‘世尊！颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不？’】

尔 时，谓说前科甫竟之时。慧命，即长老之异译。唐时则译作具寿，名不同而义同也，皆年高德劭之称。秦译喜用旧有名词，故译为长老。唐译喜新造，称为具寿。以 表生命、慧命，两皆具足之意。魏译则作慧命，此名似但说一边。然谓慧指法身，命兼生命说，亦无不可。颇有者，意中恐难多有也。长老意谓，现在许有。未来众 生，去佛愈远，业深障重，未必多有。故曰于未来世。是法，浑括上说无法发心，乃至无法可说言。意谓发心修行，必须依法。今云无法，且云说法者无法可说。然 如是种种之说，莫非法也。末世众生闻之，深恐狐疑。故问曰：闻说是法，生信心不？当知如上所说，皆是于法不执，精修无我之妙法。长老问意，正是指示学人， 应信此妙法，修无我行耳。

（午）次，遣执。

【佛言：‘须菩提！彼非众生，非不众生。】

彼字，即指闻法之众生。非众生，约性言。非不众生，约相言。意谓言其非众生耶，然而非不众生也。言其非不众生耶，然而非众生也。正显即空即假，即假即空，一切众生皆是缘生之义。

（午）三，释成。

【‘何以故？须菩提！众生众生者，如来说非众生，是名众生。’】

此 科释明上言彼非众生非不众生之故也。众生众生重言之者，承上非众生非不众生说也。如来说，谓约性说。名，谓名相，意谓：顷言非众生非不众生者，盖约性而 说，本具佛性，非众生也，故曰彼非众生；但约名相，则是众生耳，故曰彼非不众生。此科合之上科，语极圆妙，义极深至，兹分三重说之。

（一） 长老是问众生闻如是法能否生信？而答语专就众生说，于生信一层，不置一辞。岂不所答非所问乎？其实不然。问意已圆满答覆矣。盖不答之答也。何以言之？长老 虑众生于是深法未能生信者，由于认众生为众生，故不免为之耽心。然而误矣，是执相而昧性矣。当知就相而观，虽非不是众生，然不过缘生之假名耳。缘生非性。 其性则上等诸佛，本非众生也。然则既具佛性，岂不能开佛正知。则闻是法者，岂无能信者耶！故非众生非不众生一语，便含有莫作是说之意在。

（二） 佛说此科，无异教众生以闻法生信之方便也。方便云何。先观自身是已。一切众生应观此五蕴众法，但由因缘聚会，非生幻生，本来无生。若知此义，则于上说诸法 缘生、即空即假、即假即空、发心修行，无法可执之义，自能生信矣。当知说法者尚无法可说，则依法发心修行者，那得有法可执乎！

（三） 开示利益众生行布施六度者，应即相离相也。盖非不众生者，是令体会众生缘生即假，不无是名。应无所住而行布施。此前所以言，所有一切众生之类，皆应灭度令 入无余涅槃。菩萨应发此大悲也。非众生者，是令体会众生缘生即空，原非众生。应布施而不住于相。此前所以言灭度一切众生已，而无一众生实灭度者。菩萨应具 此大智也。总之，缘生之义，贯通一切。此义信得及。其他诸义，便皆彻了而深信无疑矣。

（己）三，明无法可得。分二：（午）初，陈悟；次，印释。

（午）初，陈悟。

【须菩提白佛言：‘世尊！佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？’】

上 来，初约福德言其无实。无实者，所以明缘生性空也。福德之大者，莫过庄严报身。故次约具足身相，以明性空。现此身相，原为说法。故三约说法者无法可说，以 明性空。说法原为度生，故四约众生，以明性空。一层追进一层。追至此科，则一空到底，如桶底脱。何以言之？佛现具足身相，既原为说法度生。而佛之所说，原 说其所得，所谓如语。今知莫非缘生。缘生之法，当体是空。故具足身相，有名非实。说法，亦有名非实。众生，亦有名非实。然则岂非得即非得，佛即非佛，一往 皆有名非实也耶？则一丝不挂，空寂之性，竟体呈露矣。此本科之要旨也。

长 老前云：佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。然尚以为在八地时，因其不存有菩提之法，故今成佛得菩提耳。今乃知所谓佛得菩提者，亦复得而无所得 也。意深于前。故自陈初悟，说一耶字。正显一空彻底，如梦初觉景象。此约事言也。若约理言，长老早与如来心心相印。今陈初悟者，正指示学人应如是穷究到 底，不令有一丝法执存在。然后我空性显，始觉合于本觉而成大觉耳。其故作疑问之辞者，又以指示学人，虽如是悟，当请明眼人为之证明也。上句先言佛得阿耨多 罗三藐三菩提，是明约修因证果说，非毕竟无得。下句始言无所得，是明若约法说，非毕竟有得，总明无得之得、得而无得之意。句中有眼，不可儱侗。

（午）次，印释。

【‘如是，如是！须菩提！我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。】

两 言如是者，印可上言非毕竟无得，非毕竟有得，所悟不谬也。佛说之义更深。乃将长老说者，更推其原。犹言，何以无所得乎，因其本无少法可得故也。此意正承我 字来。我无少法可得，正明我空也。因其我空，尚不见有少法，那有少法可得。既无少法可得，又那有得法之佛。言乃至者，正明其空之又空，一齐扫尽。正当尔 时，一念不生，湛湛寂寂，性德圆明矣。总之，性空寂中，本无少法。使其见有少法，正是我见。尚何所得？惟其不见有少法可得，乃真得耳。

句 言我于无上菩提，无少法可得，妙。我不见有少法可得耳。言下含有非竟无法，故接言是名阿耨多罗三藐三菩提，意显非无无上菩提之名言也。又以显无上菩提，但 名言耳，岂可著乎！故无有少法可得也。又以显所谓法，所谓得，皆因缘所生。缘生体空。正当有如是名言之时，却本来无有少法可得也。眼光四射，八面玲珑。前 来无法得菩提之义，至此畅发无遗。则无法发菩提之义，更因而彻底洞了。正所以开菩萨之正知，俾得通达无我、法耳。

上 来心行叵得一科，遣能执也；诸法缘生一科，遣所执也。然而能所对待，牵引愈多。故所执之诸法中，复有能所。如福德胜报，所生也；布施六度，能生也。而就布 施之法言。法，所施之物也；说者，能施之人也。就布施之事言。说法者，能布施也；闻法之众生，所布施也。更细别之。我，能证者也。法，所证者也。总之，一 切事莫非对待，有对待便有能所，有能所便有分别，有分别便有执著。然而少有分别，便是第六识，所谓我相是也；少有执著，便是第七识，所谓我见是也。故一一 明其皆是缘生。使知缘生体空，有名非实。必应步步观空，层层遣除。其所以痛遣所边之法者，正所以痛遣能边之我。盖二者本是对待相形而成，彼销，此亦销矣。 而先说心行叵得，是直向能边遣除。然我相我见之不易遣，多为外境所移。故于诸法更说得详细也。由是可知用功之法矣。盖遣能当遣所，遣所即遣能。遣能所即是 遣分别，遣分别即是遣执著也。分别遣尽，则六识转；执著遣尽，则七识转。二识既转，则我、法双空，皆是一如矣。皆是一如，所谓平等也。故下接言是法平等， 直显性体焉。

（壬）次，结示。分三：（癸）初，直显性体；次，的示修功；三，结无能所。

（癸）初，直显性体。

【‘复次，须菩提！是法平等，无有高下。是名阿耨多罗三藐三菩提。】

此 结示一科，乃上说诸义之总汇。上来所说，若理、若事、若性、若修，千头万绪，尽归结在此数行中。诸义若网，此数行文则网之总纲也。纲举而后目张。故此数行 之义，能洞彻于胸中，则诸义皆得以贯通，皆知所运用矣。若或不然，虽闻得多义，终觉零零碎碎，犹散沙也。道理若未能得要，修功又岂能扼要。然则此科之关系 大矣。其应悉心领会，不待言矣。

复 次者，别举一义，以明前义也。下所云云，皆是说明菩提无少法之所以然者。故以复次二字标示之。是法平等，无有高下两句，正显无上菩提。然而是法二字，切不 可坐实在菩提上。不但是名二字，不应坐实已也。何以故？经旨正为执著菩提者，遣其执实。况此处正明菩提无少法之所以然。岂可将是法二字，坐实在无上菩提上 讲。若坐实讲之，岂非菩提有法乎。虽新眼疏亦不免此病也。

惟肇公、智者，两注最佳。注云：‘人无贵贱，法无好丑，荡然平等，菩提义也。’盖谓凡好丑贵贱不平不等之观念荡然一空，则平且等矣。即此便是菩提之义也。此说既显明其正是菩提，而又未曾说煞，极为尽理，妙契经旨。由是可知是法者，谓任是何法也，犹言一切法耳。

无 有高下正显其平等。当知一切法有高有下者，由于众生分别执著之妄见，见其如此耳。其实一切法性，平等平等，那有高下。既无高下，又那有无上菩提法。故曰是 名阿耨多罗三藐三菩提。盖无以名之，假立此名耳。所以菩提无有少法可得也。若无上菩提有少法者，既曰无上，便高下之相俨然，岂平等性乎。佛之成佛，正因其 证平等法性耳。故曰如来者诸法如义。故见一切法皆是佛法。故如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。何以故？诸法一如者，是法平等故。一切法皆是佛 法者，无有高下故。法性既平等一如，有何可得？故曰无实。正当无有少法可得时，平等一如之法性，圆满显现。故曰无虚也。

当 知无有高下，则绝诸对待，无对待则成绝对，故假名曰无上。无高下则平等，故假名曰正等。何以无高无下如是平等乎。由其不同凡夫不觉，横起分别执著之故。然 亦并无能觉所觉之分也。故假名曰正觉。由是可知正因其不分别法，不执著法，且无法之见存，乃名无上正等觉耳。其无有少法也明矣。法性本来如是。佛惟显此本 来之性焉耳。其无有少得也，明矣。故曰我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得也。

前 半部令于一切法无住，遣其分别之我执者，无非为显平等之性。后半部令于菩提法亦应无住，遣其俱生之我执者，亦无非为显平等之性。迨说明诸法如义后，复以不 可得义，空其能执之心。且以缘生义，空其所执之法。能所皆空，则平等性体遂显。故标科曰直显性体。可见所谓无上菩提法者非他。诸法一如之平等性是。若少有 菩提法影子，岂能见性！何以故？性体空寂，所以平等。少有分别执著，便有所立，尚何空寂之有？少有所立，便见高下，尚何平等之有？菩萨应通达此理。尽遣分 别执著而无我也。所谓一切法性，本无高下者。眼前事物，莫不如是。奈众生不知观照何！譬有一事一物于此，或见之以为可喜，或见之以为可厌。而其事其物，初 非因人而异。足见一切法性，本无高下矣。盖喜厌之异，异于其人。与事物无关也。

所 以多愁者无往非愁，虽遇不必愁之境，而彼仍愁锁双眉。寻乐者无时不乐，虽有无可乐之事，而彼亦强开笑口。环境同，而人之所感，万有不同者。由于所见之不同 也。又如以水言之。人见之为水耳，鱼龙则见为窟宅，修罗则见为刀杖，饿鬼则见为脓血。经言：此由业力所致。当知业力何以成此差别。正由当初分别执著之我 见，各各不同，遂致造业不同耳。若二乘慧眼，见其本空，并水无之。菩萨法眼，不但见其本空，亦见水之种种差别事相。如是种种所见不同，而水初无如是高下之 分也。佛眼则见一如。一如者，水性本空，故随缘而现清浊等相。则虽现清浊诸相，依然水性本空。一切法莫不如是。是之谓是法平等无有高下。当知所谓平等者， 非将高者削之使下，下者增之使高也。此正分别执著之妄见。更令不平矣。更令不等矣。愈求平等，愈觉纷乱矣。佛言平等，是令去其分别，去其执著。任他高高下 下，而平等自若。盖其心既平，其心既等，则事相上虽有高下，亦自高高下下，各循其分，不相扰乱。则一切平等矣。此平等之正义也。故慕平等之风者，当自平其 心始，等其心始。

（癸）次，的示修功。

【‘以无我无人无众生无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。】

上 科既以是法平等，无有高下，直显性体。而此之性体，人人本具，个个不无。但为妄想（即是分别。）执著，不能证得。（此引法华成句。）佛为一大事因缘出现于 世者，正为此一大事因缘也。佛说此经，亦为此一大事因缘也。从开经以来，千言万语，横说竖说，层层披剥，层层洗刷，就为的是洗干净一个本来面目出来，令大 众体认。体认清楚，方知非照上来所说诸义克实真修，不能证得也。盖性体虽是本具，却被分别执著秽污，而非本来面目矣。非将高下之心，不平等之见，去净，岂 见本来？

然 经上所言，是书本上的，非自己的。夫欲举步，不能不开眼。而开眼正为举步。若不举步，开眼何为？故既说是法平等，无有高下八个字，直将性体显示出来，俾大 众开眼认明。即复将修此证此之功夫，的的指出，令大众举步。方能达到目的也。欲全修之在性，必全性以起修。所以此经层层推阐，必令深解义趣。说至上科，更 为直显性体，俾众体认者，诚恐未能深解，误以生灭心为本修因耳。所以古德修行，必须先悟本性者，为此。古人证道比今人多者，其最要原因，实在于此。

依 上说道理，故此科所说修功，皆是一一针对是法平等，无有高下下手的。众生何故于一切法见有高下乎？无他，分别执著故耳。分别即是人我对待之相，执著便是我 见。所以见有高下而不平等，所以便与性体相违，所以此经启口便令发广大心，降伏我人等相。以者，用也。用无我无人无众生无寿者，犹言用无分别执著之心也。 善法，即上来所言布施。举一布施，即摄六度。六度即摄万行。故曰一切善法。言以无我修一切善法者，是明任是何法，平等平等。须以此平等心，观一切法，随应 而修，不可存高下心也。合此两句，即是开经时所说，于法应无所住行于布施之意。应无所住者，应用无分别执著之心也。住即是著。有所执著，便有分别。一有分 别，所以执著。二事相应俱起，不相离也。行于布施，正所谓修一切善法。

以 无我句，空也，不著有也，修慧也。修一切善句，有也，不著空也，修福也。如是二轮并运，亦即二边不著，则宛合中道，平等平等。便与阿耨多罗三藐三菩提之平 等性相应。故曰则得。则得者，言其定得也。得者，证也。若分析言之。以无分别执著心，修一切善法，则合于诸法如义，成法身之因也。福慧双严，成报身之因 也。圆修一切，得方便智，成应化身之因也。既是称性圆修，故能性德圆明，三身显现，而成无上正等觉。故曰则得也。总明全性起修、全修在性之义耳。以无我等 修一切善法之义，即摄前说不应取法，不应取非法，以及应无所住而生其心，应生无所住心，诸句之义。即非是名，皆所以阐发此义者也。则得无上菩提，亦即前说 之信心清净则生实相之义。不但此也。最初所说发离相心即是降伏一科，令发广大愿者。即是令以无我无人无众生无寿者，修一切善法也。（重读上句。）其次，复 说不住于相即是正住一科，令行广大行者。亦即是令以无我无人无众生无寿者，修一切善法也。（重读下句。）全部经文，实以最初两科为主要。以后所说，皆是就 此主要，或疏释其理体，或显明其修宗，或剖晰其隐微，或发扬其归趣者也。

大 抵前半部，是先令于境缘上一切法不住，如请示名持以前所说是也。其后，则令于起心动念时，一切法不住，已越说越紧矣。后半部，开章便令起心动念时，并无上 菩提法，亦复不住。向后所说，皆专对此点遣除。迨说三际心不可得，使知能执者乃不可得之妄念，非真心也。更说诸法缘生，使知一切法莫非即假即空。当其万象 森罗，即复了不可得。并佛之果报身，乃至证得之菩提法，一切皆是幻有，一切了不可得。昔禅宗二祖请初祖示安心法。初祖曰：将心来与汝安。二祖惶然良久曰： 觅心了不可得。初祖曰：吾与汝安心竟。何谓安心已竟耶。诚以众生常住真心，久被了不可得者扰昏了。不知全由自己分别执著，以致攀缘不休，遂成昏扰扰相。所 谓将心取自心，非幻成幻法是也。若知昏扰扰相，本来了不可得，绝对不取，则当下清凉矣。故曰吾与汝安心竟也。此亦如是。觅菩提少法不得，则法法头头，皆是 菩提。何必他觅。故即以是法平等无有高下两语，直显菩提焉。

此 平等菩提，何以能显耶？从上来所说能所双空来也。能所何以双空耶？从开经时所说发广大愿，行广大行来也。发广大愿，则不取法。（发度无度相之愿故，是不取 法。）行广大行，则不取非法。以取法取非法，皆著我人众寿故。法与非法，既皆不取。则我人众寿，四者皆无。四者皆无，则法与非法，了不可得矣。亦即分别执 著之三际心，了不可得矣。亦即能修所修乃至能证所证，了不可得矣。如是种种了不可得，则常住真心，所谓是法平等无有高下者，便了了而得。前所谓信心清净则 生实相是也。此之谓以无我无人无众生无寿者，修一切善法，则阿耨多罗三藐三菩提。总之，此三句经文，乃开经来所说诸句归结之义。俾得握此纲要，以通达从上 诸说者。并非于从上诸说之外，别发一义也。应如是融会而观照之。

且 由上所说观之，可见此经开口便是说事修。以后种种理性，皆是就事修上说的。不离事修而谈理性，乃说法之要诀。何以故？即有明空，便是二边不著故。此即有明 空四字，括尽般若理趣。诸君紧记，依此而行，自合中道矣。此处所说以无我修一切善法，亦具此义。盖谓当于修一切善法时而无我也。若不修一切善法而曰无我， 险极！何以故？非恶取空，即偏空故。当如是知。

（癸）三，结无能所。

【‘须菩提！所言善法者，如来说非善法，是名善法。】

无上菩提，不可执实。一切善法，又何可执实。若执实者，与执实无上菩提何异。故更须遣之。一切善法，莫非缘生假有，即有即空。故依如义说，一切善法，当下即非。但有假名耳，何可执实乎。故曰：如来说非善法，是名善法。

上 云以无我修一切善法，是约能修边遣。此云非善名善，是约所修边遣。若有所修之法，即有能修之念矣。有所有能，宛然对待之相，便是分别执著。有微细之分别 在，则我相仍在；有微细之执著在，则我见仍在。故当遣之罄尽。当知以无我等修一切善法，则得无上菩提者，因其是用无分别执著之心去修。所以便得菩提。盖用 此平等心修，则法即无法，修亦不存有能修所修矣。无修而修，乃能无得而得也。故此科所言，乃是起修时同时之事。即是修一切善法时，便观照非善名善。使其心 中见有善法，则正是我见。何云以无我等修一切善法耶。换言之。此科正释明上文无我无人无众生无寿者之所以然者。非谓修一切善法后，重又遣之也。断断不可与 上科看成两橛。当如是知。

观上来所说。可知此结示一科，不但为本科举果明因之结示。乃为开经以来诸义之结示。换言之。即是开经以来所说诸义，无非令以无我修一切善法以证平等之性。至此乃为点明耳。

此经最初发大愿、行大行两科，是开章明义。以后约略计之，结示已有多次。第一次，即是不应取法不应取非法两句。第二次，为应如是生清净心一段。第三次，为应离一切相发菩提心一大段。第四次，为诸法如义无实无虚一切皆是等一大段。今乃第五次矣。而前后五次，自有其浅深次第。

第 一次两句，是结度生不住相，布施不住相之义。不住相者，不应取法也。布施度生者，不应取非法也。第二次，是结示广行六度应无所住者，为令空有不著，俾如实 空如实不空之自性清净心现前耳。第三次之结示，是明离相方是发菩提心。不但二边不著，并不著亦不应著。故曰：应生无住心，有住则非等。第四次之结示，是约 果位以示证得清净心者之境界，是一法不住的，法法皆如的，是无我的。使知上说诸义无非为令一尘不立，将微细之分别执著遣除净尽，乃能证佛所证耳。此第五次 之结示，乃是明白开示，一切法性本来平等，无有高下。故一一法皆不可分别执著。菩提法如是。一切善法亦如是。但用无分别执著之心，修无有高下，平等平等， 之一切善法，便契法性，便见寂照同时之本来面目矣。前后五次，浅深次第，既丝毫之不紊。复点滴以归源，细密之至，圆融之至。