佛学的真实面目 (上)

佛学的真实面目 (上)

妙泽居士著

本书的缘起（前言）

1：佛学是怎么一回事？

2：‘佛’ 是一种什么概念？

3：佛学不是宗教

4：什么是‘佛法’？

5：所谓的‘佛教’

6：存在的‘实相’

7：哲学与佛学

8：漫谈生命与存在

9：‘业’是什么？

10：从生命的种类说起

11：关于练气功

12：佛门反对迷信与宿命

13：‘佛渡有缘人’是什么意思？

14：修行与入世

15：何谓‘涅槃’？

16：关于‘末法时期’

17：从‘不二法门’说起

18：什么是‘五毒心’？

19：该不该吃素？

20：正信才是真佛教

21：谁才算是佛门弟子？

22：什么才叫‘去执著’？

23：简述‘八正道’

24：从供奉佛像说起

25：佛弟子对现实生活的态度

26：有为和无为

27：如何才有正确的佛学知见？

28：虚怀若谷方是真修行

29：‘开悟’仅是一个起点？

30：谁是‘善知识’？

31：谁该是‘外道’？

32：从佛门的戒律说起

33：佛弟子应该博学多闻

34：关于‘在家人’

35：从大乘‘六度法’说起

36：如此而已话‘神通’

37：如何做功课？

38：念佛的心要

39：什么是‘咒语’？

40：关于 ‘净土三资粮’

41：真实不虚话‘往生’

42：闲话‘道交感应’

43：做功课有何要领？

44：一部经典能有多长？

45：解悟空性很重要

46：也谈禅、密、净

47：修行的本质

48：必须走的‘中道’

49：魔障即菩提

50：烦恼即菩提

后记

你了解真正的佛学吗？

——一种关于大智慧的方便假说

本书的缘起（前言）

在这里，我要先作一个简单的自我介绍，本人法名妙泽，西元一九六九年出生于四川成都，长在贵州。一九九0年大学毕业。于1999年开始修学佛学，现为自由职业者。

或是某种层面上的因果使然，我不仅自小到大吃的苦头不少，且受人贬损、误解、责难，以及赞扬和夸饰的时候都非常之多，基于这些诸多的原由，我向来就对什么生命及存在的意义、宇宙、及大自然等存在，各种宗教义理及气功现象等，有著较为强烈的终极关注和追究。但令人遗憾的是，30 岁之前我一直都没有找到过令我满意的答案。我素来喜爱文学和哲学，大学四年虽然学生物学，却有‘才子’之称，不仅有文章在国内发表和获奖，还时常在一定的 小圈子里颇占人缘。客观地讲，相对一些普通的同龄人，在人文与宗教方面不仅我的阅读量较大，且思考方面的功夫也下得不少，可由于我天性好逸恶劳，且不喜体 能劳动，骨子里总有著些虚骄和不踏实的习气，因而世俗中各方面一直都无所建树。如此种种，本人自然一直就这么平平淡淡、按部就班，且又有些自以为是地、昏 昏噩噩在这世上空过了近30载。

30 岁那年冬季，出于一个偶然，我翻阅了一个朋友的一本藏传佛教的书。当时，我花了一个通宵一气读完后，真可谓是喜极而泣，因为，它不仅狠狠地破灭了一直以来 我对自我的那些错误的‘执著’，同时还让我知道了世界与生命竟然本来就具备著这么美妙的属性和机制！我就像一个一直在暗夜中独行的人，一刹那见到了一盏温 馨、亲切的明灯那样，觉得生命的一切可能性与自由度都向我迎面走来了，一切都有了可靠的依止……当夜，对于佛学（与世俗宗教无关），我就决定自此做一个如 法的实践者。

从 那个夜晚过后，我开始大量阅读佛书及相关经典，并开始做功课。其间不仅走过许多弯路，吃过不少苦头，经受过一些违缘逆境的折磨，同时也有著许多身心方面的 改变、改观，且还有不少‘神奇’之事态发生……当然，直到今天为止，我的修学、修证都尚还浅薄和粗糙。但无论怎样，我绝不会著意来宣传某些实践过程中的 ‘神奇’（尽管它们中有一些事相经得起相关佛典的验证），我自是明白，无论是智慧，还是生命之潜能，这一切是人本来就具有的东西，我们只能是一步步地‘还 原’它们，绝不能停滞和执著于任何中间过场或‘境界’。本文中我之所以对‘神奇’偶有提及，绝不会是为了谈玄说妙，仅是为了以事显理，我希望有缘的人们能 由此对佛学生出正确的信心、信解……

作为一名佛学身体力行的进行者、实践者，予佛学如此的种种受益、受用，我实在已是一言难尽，故而非常想与天下人分享这些‘好处’……同时更想让更多的人都来了解一下佛学……怀著一个知识份子、文化人应有的良知及济世情怀，我于2001年夏天发心开始编此小册子，迄今为止已易稿五次，其间受到了许多善知识们的指正、开导和鼓励，由是更想早日与天下人共用佛学这份奇特却又真实不虚的宝贵资粮了。

妙 泽此举，一来报佛恩，二来报众生恩。谨此学习与实证的体会，我愿与天下所有的有缘人共勉和交流。若有谬误和漏洞，还请大家见谅和不吝指教。佛学的义理和实 证经验，浩瀚无穷，妙不可言，绝不是妙泽之浅陋的所能详尽的。此小册子之所以命名为‘佛学’，则暗含有‘学术、学问’的意味，如此，肯定就有主观和个人的 ‘烙印’，也就是说，至多旨在传达一种我个人在‘学习、思维和实证’上的可能性。予佛学本身之义理而言，妙泽此举，只是一个蹩脚的编辑者，一个不见得合格 的传声筒或载体。因此，敬请各位读者注意，本小册子既不可能代替佛学本身，肯定也不可能属于是在讲经说法，它仅是一种基础性的、介绍性的、较为肤浅的普通 读物，有心修学之人请务必注意这一点。

最后，我还要说明的是，本小册子在编撰上查阅、借鉴和转摘了一些相关资料，以及一些大善知识们的开示，特此深表感激。其二，我总以为佛学是我们共同的资源，加之懒惰和恐记忆有误，恕妙泽就不一一注明它们的出处了。

妙泽居士

1：佛学是怎么一回事？

从根本上来看，佛学肯定是一种假说。

大 智慧者、大觉悟者释迦牟尼在世时就说过，他的一切言说与表述均是假说。不过，同时他又说过，佛是真语者、实语者、不诳语者。二者看似很矛盾，但这矛盾在于 概念名相自身的局限所致，因为对于终极意义上的、彻底而究竟的、大圆满的智慧和觉悟而言，那些为行方便、因人而异、因时制宜的具体的言说或方式方法，肯定 会具有一定的针对性、相对性。因此，佛学的理、事，均存在著胜义谛和世俗谛两种，即是指其有著绝对性与相对性之别。

其 实，单从世俗中常规的角度，我们也不难理解佛学的这种不可分割的绝对性与相对性。试想，这世上存在著能以文字圆满地表达透彻的思想与事物吗？答案当然是否 定的。我们的语言，只不过是表达与交流的辅助工具，绝非究竟事物之本来样式。诚如我们吃过豆腐，知道豆腐很营养很好吃，另一个人从未吃过豆腐，我们假立一 切语言与论证，竭力向他描绘豆腐的滋味与好处时，那个人也只能作假想，依文解义，甚至犯刻舟求剑的错。只有当他被说服，亲自尝过一口豆腐后，或许一切才会 真正地释然。因此，我们真要了解佛学，最基本的条件是，应先把自己主观意识里的那些想当然的、自以为是的观念、宗教的界限、形式、方式等等先放在一旁，这 样，我们才不会误读、误解佛学本来的真实义理。

我个人以为，无论是谁，对尚未真正懂得和了解的事物，他都不必急著作出肯定或是否定的判断，如此，才是一个现代人应该拥有的最基本的精神素质。

以 佛学的义理来讲，凡一切想当然，预立前题，预设开端与结束，以线性思维拟造单一的逻辑，以此再去以偏概全一切的存在，或以己现有之见作为判断与感知一切不 知或未知事物的‘尺度、标准’，如是等等，佛门统称之为‘所知障’，都是一种刻舟求剑，违背存在之本然样式的。由此，我们当然就不可能真正圆满地洞悉和实 证到一切存在的本来真相了。

从 狭义的角度看，佛学的确为两千多年前的释迦牟尼所创立，但依此假言背后的‘东西’却不是释迦牟尼所‘发明或创造’，这个东西就叫‘般若波罗蜜多’，此为梵 语音译，意为“依止真智慧就会究竟地到达彼岸”。当然，这个彼岸也仍然只是一种象征，意思是指存在的本然，佛门则管这个存在之本然为‘真如实相’。确切地 说，释迦牟尼本人也是这个般若波罗蜜多之‘法义’的实践者、受益者、证明人及宣扬者，所谓他在世上讲经说法，实是教授修学佛学。所谓普渡众生，则是为了帮 助我们变得同他一样。因此，我们学佛是为了步入智慧的领域，获得对世界的一切感知与觉悟，绝不是寻求什么宗教寄托或迷信。

释迦牟尼说过，佛学是‘依法不依人、依义不依语’，号召人们连他本人也不能迷信。所以，我们还不用说别的，仅此一项，佛学就已超越一切宗教神学的巢臼了。

我 们应客观地看到，历史的车轮一直在轮转，时代早已变了，如果不问实情，显得很专业内行，堆砌那么多古汉语的佛学专业名词和概念，加之某些陈腔滥调的东西早 被世人误读和误解，大家自然会觉得佛学太隔膜和生冷。如此，佛学也就失去了它在这个时代的意义了。说白了，传播佛学应是语义不变，语境则要与时代相应，与 现代人相应。

其 实，佛学原本就是关于存在的一门学说或方法论，它不仅完全经得起实证、实践，本身还同世俗生活毫不背离，它无时无该不与我们有著真实而密切的联系，非常的 积极向上。佛学既是‘依义不依语’，那它的表述形式、方式自与世俗社会并不相违逆，它涉猎的物件就是一切存在，是关于宇宙、人生、社会，一切的一切的学 说，它当然本身就应该是一种同现实生活打成一片的东西。所以它应是内核不变，言说的方便却是可以瞬息万变的。可惜，这样的工作，如今的佛弟子们做得并不够 好。加之由于时代及文化、历史、表述及语境等因缘的大变迁，佛学的真实面目如今已是越来越模糊了……

我 举个简单的例，比如在现实生活当中，大家习惯于以现代人的语境及表现习惯来讲烦恼，大讲没劲儿不说，动辄还去看心理医生，如是等等，而佛门中的人若一讲苦 讲烦恼，大伙儿就认为这是主张虚无和遁世。另外，佛门还爱讲‘空’，有些人总认为这是指空洞、空无一物，感到很虚无。若以佛学的概念来讲，这就叫做知见错 误了。因为，如此来理解佛学中的‘空’的话，的确应算是一种天大的误读与误解。

所 谓佛门所言的这个‘空’，仍旧是为阐述义理之方便时而创立的一种假言（当然它也能依一定的实践方法来实证），它又可以叫做真如实相，是统指一切事物存在的 本然，是一种法性和法相的不可分割（佛门的‘法’泛指一切事和理）。打个比方，仿佛空就是‘电’这种事物的存在，而电不能独立被人识别，我们只能在其发生 ‘作用或功能’时，从一些物化现象上知道它是存在的。这就是佛门常讲的性相一如。我们再换一种思维来启发对空的解悟，比如我们以炸弹爆炸是由物质转化成能 量来比喻从‘有’到‘空’，这个‘逻辑’我们似乎还能习惯或接受，而从最初能量到物质的‘逻辑’我们则无从想像，而这就是由‘空’到‘有’了。一切存在， 均是空与有的不可分割。

因 此，佛门常讲的这个‘空’，实是泛指一切事物的本然性质为‘空性’（真如实相），予众生叫‘佛性’，予物理世界则是‘法性’。它是指一切事物的法性都没有 ‘实在性’，佛门所谓的事物无‘自性’即是此意。说白了，空性也好，无自性也罢，都是泛指没有一种事物能孤立产生、存在和恒常不变。一切都是真如实相的 ‘起用’和‘显露’。

佛 门认为，整个宇宙世界的一切存在（法相），不论相状如何，无论大小粗细，都随一定前因后果而成、住、坏、空，一直不停地变化著、运动著。由没有到有是 ‘成’，成至饱和恒定状态为‘住’，随著时间等不同机缘的推进变质了是‘坏’，坏至于消亡是‘空’（这里的这一个‘空’，则是泛指事物之外在物化形态、特 质、特点没有了，本质上却不是彻底消失）。沧海变桑田，宇宙万物莫不如此地变化无常，一切均是大空性，决无一物是永恒实性，全都是缘起缘灭。我们再来看世 间一切生命也莫不如此（佛门均称之有情众生），就拿人作范例吧，一个人不论他才貌何如，无论他贫贱富贵，亦必依生、住、异、灭，不断循环，成胎而出是 ‘生’，渐长而壮是‘住’，老病衰残是‘异’，寿命终了是‘灭’。无论有情众生，还是物理世界，均是真如实相的功用和显现。

所 以，佛门虽讲空，但从不否定事物的存在样式、状态，佛门还把有形色、能感知的一切事物样式叫作‘妙有’。妙有来自‘空’的‘缘起’。所谓缘起则是指事物产 生的一切内在和外在条件、根源。譬如一棵鲜活的树就是妙有，但它若离了自身的‘种性’（内因），土壤、阳光空气、水肥等外缘（外因），它就不可能存在。由 于一切事物不能无缘无故地产生和变化发展，乃至灭亡，一切存在本然就是互为条件，因果相续，不断变化发展著的，佛门就把事物这种在实际上非恒常、非孤立、 非实有的本然性质叫做‘空性’。所谓修证佛学，就是‘以有见空’，并实际地证悟空有平等。在佛学的概念中，什么‘缘起性空、空有不二’等就是指这个意思。 所谓‘不二’即是无差别，性相一如，性相同体之意。

综 上所述，一切事物存在的特有样式、特征、方式、状态、一切现象等，凡通过人的见、闻、觉、知能够分别认识的都叫‘妙有’，而超出人之见、闻、觉知范围的还 是‘妙有’。所谓‘妙’，即是指万有万物有著复杂多样、妙不可测的属性与规则之意。因此，我们承认妙有，但又不能执迷于妙有，因为‘妙有’未必有客观全貌 之实。譬如常态下，我们人的肉眼见阳光的颜色不是七种，通过三棱镜后证明有七种，故认为‘阳光有七种颜色是客观事实’。可何谓客观呢？不同的生命见之则有 不同的‘客观’，那该以谁的为实际本然之样式？一切‘物’与‘我’之对应的本质又是什么呢？其实，单这个七色阳光，其一定范围外的短波人就见不到了，而小 鸟就可以见到。然而，最耐人寻味的是，这个长短波段之范围恐怕还不会仅仅终止于人鸟之别上吧？

还 有，超生波、次声波有的动物能听到，人类却不行。可见人类见闻觉知范围的‘客观世界’仍旧是主观之产物，均以‘人’的识别范围为标准。再则，小鸟看一股水 柱是水滴成串，人看却是连惯的水线，苍蝇见人用苍蝇拍打它时，往往见到的是人在做慢动作，所以它溜得很快。它们同人类对时间速度的感受、反应等完全不一 样。诸如此类，乃是科学界已经证实的，但同万物存在之本身的奥秘相比，此等不过是沧海一粟。总之，超越在我们人类认知和感受范围之外的事物实在浩如烟海， 故佛门才以‘妙有’代替所谓的‘客观’之说。

佛 门以为，不同生命其属性与规则所对应的主客观世界是不一样的，但又全都是真如实相的起用和显现。可惜的是，日常中我们的见闻觉知，往往仅是停留在这个真如 实相的‘用’和‘显’之表层上，故不能进一步从实质上获得最根本的智慧和觉悟。因此，佛学的实践方法，就是为了帮助我们亲身体证真空与妙有是一体两面，是 性相一如之本然……而真正的佛学，说到底就是一种为了追寻到真空与妙有之间关系的真理学说与实践方法，并非是当今某些人们所理解和想像的那个样子。

佛 学的真实核心，根本上看就只是在尽一切方便传达与教授‘般若波罗蜜多’。所谓万事万物的本质，就是这个般若智慧照见或体现的真理。这个般若智慧的核心指的 就是实相，是存在的本然。我们若不依一定的理论方法去亲身证得它，不能开启出本来的智慧觉性，我们当然是无从实际地体认到存在之实相的。那么，所谓实相般 若，予我们无修无证的人来讲，自然就仅是意味著是一堆概念名相上的命名罢了。因此，佛学中关于所谓的空与有的一切真理学说及实践，自然就分为了胜义谛和世 俗谛。胜义谛是指实相了。所谓‘了义’即指究竟之法义，须亲身证得。进一步说，安立于此概念名相中的‘实相’，也非是那个本然的实相，仅是说明了释迦牟尼 的一切传法只能依照世俗谛而安立罢了。这个世俗谛，永远都是个为行方便、应机而生的东西，即是本章节开篇所指的假说部份，但它又与胜义谛不可断然分割，这 就好比阳光下的事物有阳面就一定有阴面，所以都不可偏执。

以 空与有的义理来观照，在释迦牟尼的传法之中，若离了世俗谛，胜义谛亦无从安立。因此我们才要说释迦牟尼一切的言说，都是一种方便和权宜，真正的法要靠自 证、自修、自观来体验，它离一切戏论，超一切言表与思维。不过，虽然一切言表与思维都无法如实地、圆满无缺地衡量和承载‘般若实相’。但是法又可以依人的 见、闻、觉、知之范围而作某种程度的所表现和被摄受。那么，这个所表现和被摄受的‘部份’就是世俗谛。从佛学的传播与修证而言，无论是一个讲解佛学的人 （所表现者），还是一个听闻和修证的学佛之人（被摄受者），如不能仔细辨析和实证到这个真俗二谛的对应关系（胜义谛又叫真谛），就会导致其知见不够正确， 那他的实践自然也会有所障碍，如此的修学当然就算不得成功了。

比 如‘心’这种东西，佛门胜义谛的语义中就指‘真如妙心’，什么空、佛性、真如实相等都是‘心’的同体异名，诚如水、雨、冰、汽、云、雾等概念名相之别，它 们本性都是水的‘水性’的功能起用。但在世俗谛之中，‘心’即指大脑的功用，泛指思维心、意识心等，佛门则又习惯将其叫做凡夫心、肉团心（根本也还是真如 的‘显与用’）。再者，‘众生都是佛，心、众生与佛平等无二’即是胜义谛，因为予存在的本然实相中，‘真如妙心’、众生的佛性与释迦牟尼等诸佛的佛性无二 无别。世俗谛中，众生却又是凡夫，因为智慧觉性尚未开发显露之故。诚如金矿与金子还不是一回事，但金矿中的那个‘金性’与金子的‘金性’又是没有分别的。 所以，从世俗谛中，佛还是佛，无修无证的我们仍旧只是凡夫。

讲 到真俗二谛的对应关系，我们不得不提及到佛门经典《金刚经》。《金刚经》是一部曾经在中国古时广为流传过的佛教经典（全名叫做‘金刚般若波罗蜜经’），该 经不仅是一部佛门专讲般若空性的大乘经典，关于真俗二谛，该经典也有非常精当的开示。现代的学佛之人，若要更好地理解般若空性及真俗二谛的对应关系，就应 该多去研读一下这部绝好的经典。这部经典所蕴藏的佛学资源真是太丰厚和殊胜了，予此我敢开个玩笑，单就世俗生活而言也可以毫不夸张地说，那怕仅对于一个做 佛学理论研究的学问之人，若单是弄懂了一部《金刚经》，肯定就可以完成什么所谓的硕士、博士论文了。

《金 刚经》中常出现一种典型句式，即‘佛说××，非××，是名××’，这就是真俗二谛的一种示现方式。若以佛学的中观理论来观照（关于中观，详情请阅读相关经 典），‘佛说××’又叫假观，即是指事物既然不能孤立存在，不能永恒存在，是依一定的因缘条件而存在，那我们依其暂有的并显出来的部份相貌形色、特征，而 给予认识和命名，那当然就是一种假言、假观了，因为我们以分别意识来看事物，只见其‘相’（用）而不见其本质（体），不能认证体用一如、性相一如。譬如 ‘饭碗’这个事物，并非有一个东西本质上永远是饭碗，用来盛饭才叫之，若以盛菜则又可叫菜碗，若人类过去用手抓饭吃，连饭碗的概念名相也不可得，所以这是 假观。那么‘非××’就好理解了，这叫空观，即体认一切事物的本质法性都是平等的大空性（胜义谛），事物皆因一定因缘条件存在，是缘起的产物，不能独立和 恒常，若促成事物产生的原因条件没有了，事物也就不会再以原貌存在了，所以是空观。‘是名××’则叫中观，这个‘中’即是不走极端，如实、本然之意。意思 是在世俗谛之名言中，它当然就还是‘××’了。我们一分为二了，还得合二为一，因为既然出现了，它当然就是‘××’。请注意，‘中观’不是什么非此即彼的 主观、客观之义，因为主客之别仍旧是以意识分别为前题而下的结论，中观的实质就是体认事物的本质和空性，但又不否认事物的现象和状态，不坠戏论和虚无之泥 潭，即是‘真空’与‘妙有’平等无二，性相一如。

综上所述，当我们乐意去修学和证悟佛学的义理时，对般若空性及中观理论的解悟是非常重要的，它将决定一个人的佛学知见是否足够正确。如果知见上似是而非，那么实证方面自然就难以取得良好的成就了。

2：‘佛’是一种什么概念？

‘佛’ 是具有多种层面的含义的，原本是古印度的译音，其本义就是智慧与觉悟的意思。它同时也是指存在的本来，在佛门所立的概念上就叫做真如实相、法身如来、空等 等异名。于此前题概念下，释迦牟尼一类的大智慧者大觉悟者，因依一定的理论与实践方法实证到了这个存在的‘本然’，习惯上，我们把这样的人又都称之为 ‘佛’。确切一点说，则应该叫做应身佛、化身佛等。而实践与证悟上依次稍差一点的分别叫菩萨、僻支佛、阿罗汉等等。

由 此，我们应该了解到，释迦牟尼佛绝不是什么玄乎的‘神仙’，他当初也不过是同我们我一样的普通人，通过一定的理论与方法，实证到了关于世界、生命与宇宙的 全息的智慧与真理，即证得实相，成佛。所以佛也是由众生修成，佛并没有什么玄奥莫测的地方。唯一的区别是，佛是通过一定的理论与方法进行修证，已经获得了 一切的智慧与觉悟、并彻底地开发了生命潜能的众生（这个潜能佛门又叫做‘神通’）。众生即是尚未获得一切的智慧与觉悟、还没有彻底地开发生命潜能的佛。所 以，气功界里有人说释迦牟尼佛是一个彻底开发了特异功能的人，从某种层面上讲，此话是有一定道理的。不过，特异功能一类的‘功夫’还是一种低层次的‘潜 能’，不能与究竟的‘神通’同日而语。而且，所谓佛门，则只是智慧与觉悟的门，从不会彰显、强调或过于在意神通。佛门认为，神通只不过是一定智慧开发时的 附加产品，我们不能本末倒置。所以，真正的佛弟子是绝不会执著于神通的。

所 谓众生皆有佛性，即是指众生都有获得一切的智慧与觉悟，并彻底地开发生命潜能的属性或机制。人人都可以同佛一样，佛绝不是什么高高在上的事物。既然如此， 在我们这个世界里，我们这一期文明中，我们虽然有幸蒙受到了释迦牟尼伟大的慈悲与智慧之恩泽，我们应该永远怀念和恭敬他，但我们又不能是迷信和个人崇拜。 同样道理，面对所有的智慧者，所有为人类示现了寻找真理与智慧之门的人，一切真、善、美的东西，我们也都应该心存感恩和恭敬，并不在于其形式或表述上一定 要吻合佛学的概念名相，其核心只要是彰显智慧和真理，传播善良与美好，我们就应该恭敬和赞叹。

万 法不舍一法，佛门也没有门，没有内外。一个真正通达了佛学的人，日常生活中口里未必常挂个‘佛’ 字，其言行自然合法，并不一定非得以‘佛’ 这种语境出现。解悟佛学的义理仅是一小步，虽然要真正地做到这一点并非易事，但佛学的关键和核心却是在于‘用 ’和‘行’ 。我们每一个人，无论对佛学了解与否，在具体的生活与工作，做人和做事的状态中，其实都具有不同程度的‘用’和‘行’（可惜往往是知其‘用’，不能体证其 ‘体’。） 。因为众生皆有佛性，佛学本来就是关于宇宙万物万有以及生命本身的一门究竟的学说。这好比一个人未必阅读和了解概念上的辨证法，可他在日常生活中自然会一 定程度地运用和吻合于辨证法一样。解悟、修证佛学的义理和方法，只是为了在普通程度的基础更上一层楼，不断地进取，直至我们真正地获得关于一切存在的、全 息相应的大智慧和大觉悟。

3：佛学不是宗教

大 家都知道，我们中国的传统文化是以儒、道、释（即佛家）为主体的，可惜由于种种原由，除了儒家以外，如今我们对佛家和道家文化都了解得太少了，只要一提起 佛学，有一些人就认为是迷信。其实，佛学本身并无世俗宗教的迷信色彩，只不过在漫长的历史长河中，一切都在世俗之中发展和流变著，佛学也不例外，它的确与 以原始民间信仰为前生的宗教，慢慢地发生了某种程度上的‘联姻’……毫无疑问，世俗中的宗教，的的确确是人类人为所创立的一种东西，但我们也应清晰地看 到，真理本身的存在，是从来不会以人的这些主观执著为转移的，因此，我们真要来了解佛学，首先就得剥离一切古往今来人为赋予它的诸种迷信色彩。我个人则以 为，如果我们的知见足够客观和正确的话，那我们就不难发现，佛门所谓的学佛之目的，不过是为了成佛，正因为人人都有佛性，学佛，就真可以算作是一种人类的 ‘本能’了。

在 这个地球上，无论是远古的半坡人，还是马雅人，甚至进入月球的现代人，无论是伟大的先哲，还是尚未开化的非洲土著，都共同对一个古老的命题感到无限迷惘 ——即人从哪里来，怎么会是这样？人将会到何处去？生命与世界到底是怎么一回事？面对风云突变的大自然，灾厄不断的现实生存境况，人该怎样才能了解和把握 住自己的命运？我们的命运该怎样才会得以改观，继而我们又将如何才能获得圆满的幸福与美好？这个世界到底存不存在著真正圆满的幸福与美好？我始终相信，我 们每一世的人，都有著这种深刻而真切的寻根意识和终极关怀，而人类一切科学文明的诞生与存在，也无一不是为了更好地寻根，更好地为我们人类自身服务。对于 这一切的一切，佛学，则为我们提供了一种实际的、本然的宇宙观、世界观及人生观，更为重要的是，它在实际操作上、实践上，竟然真的具备著一种实实在在的现 实可能性……

或许，对于‘现代味儿’颇浓的这个时代而言，是会有一些人认为这太不可思议了，诚然如此，在我们没有依照佛学的某种义理与方法，去身体力行地实践之前（佛门则叫做如法修证），这一切或许真有点不可思义……但这一切客观事实却不容人否定！

感 此，对于个别一些动辄就疑谤佛学之人，我非常想诚挚地对他们讲一句，请您诚实地扪心自问一下，还别说是如法实践佛学了，您究竟读过或是读懂过几本关于佛学 方面的书籍呢？如果没有，这样动辄主观或武断地下结论是否妥当？讲实话，我时常对这种轻率地疑谤佛学的人倍感痛心，因为有时细想起来，如今一些依佛傍道的 伪气功言论、原始民间信仰中的迷信言说、邪教方面的歪理邪说等等，相反还有一定数量的信徒，这不得不说是一种中国人自己的悲哀了。

当 然，我们更要欣然地看到，在二十一世纪的今天，研究或实践佛学的队伍毕竟是越来越庞大了，因为不管怎么讲，一门帮助人们求取智慧与真理的学问，总是能同大 多数人的心灵相契相应的。再者，曾风行一时的形形色色的气功、瑜珈术等（坑蒙拐骗的伪气功除外），从某种相对的层次上，已经在开发人体生命潜能方面向世人 展示出了生命某种别样的可能性，它虽然还不能同佛学的智慧觉悟之道相提并论，但它们已从身心效验方面撕开了某种‘缺口’，所以在中国起初因练气功而后来修 证佛学的人也比较多。现当代西方国家也因风行坐禅，以及一些藏汉两地的高僧大德们不遗余力的弘扬佛学，西方人也渐渐对佛学更加地接纳和认同了……

毫 无疑问，佛学是属于全人类的，是属于众生的。一直以来，佛学都在以它独有的方式滋养著这个世界。同儒家思想一样，中国的佛家和道家思想也是非常的博大精深 的，是中国留给世界的非常珍贵的文化遗产，一直在人类文明史上占据著非常重要的位置，长期以来都受到世界各地的专家学者们的重视和研究。不仅如此，古今中 外一直都有那么多人在学习和实践佛学，许多大哲学家、文学大师及大科学家们也一直都对佛学赞美有加，试想，假如佛学毫无道理，毫无实证上的可能性，它早就 不会有如此强劲的生命力了。

佛 学既然是关于一切存在的一门学问，那么，大到宇宙、大自然和人类社会，历史与文化，小到个人的衣食住行、生老病死、智慧福德、男欢女爱，如是等等，在修学 佛学、实践佛学的过程中，我们都能得到一种真正意义上的智慧与真理。所以，学佛是件实实在在、活活泼泼的事，绝不是搞什么虚妄的宗教寄托，更不是什么迷信 活动。

什 么才叫做宗教呢？首先它有统一的组织机构，有统一不变的法义，有不可违逆的仪轨及信仰、活动等的方式，最根本是宗教信仰均会认为有一个或是多个‘神’，超 越在我们众生及万物之上，‘神’能够创造我们，主宰我们，控制我们，还能创造或毁灭世界的一切，我们必须无条件地恭敬、顺应于‘神’，这样，我们活著时会 蒙受‘神’的爱护，死后还有资格成为天国中‘神’的臣民、奴仆（即无论怎样，这已是我们最好的下场了）。由此，有的宗教人士还会作此言论：假如我们不信 ‘神’，我们就是魔鬼，我们肯定要下地狱，假如我们信神，即可获救去天国。

在 佛学里，首先是‘法无定法’，一切法都是缘起或因果的产物，法是因材施教、因时制宜和因地制宜的东西，绝没有那种高高在上的统一不变的死板之法义，佛门也 不承认有种至高无上的‘神力’主宰自己、控制自己。佛学认为，人的命运掌握在自己手里，在于对自己言行、思想、精神及心灵的洗涤和改造，以及不断的自我救 赎、完善和超越。其次，佛门所谓的‘如法修行’，其本义仅是一种修学者主动的自我要求，在于追求自我进步和利益众生，其根本目的是为了成佛，同佛一样。根 本上众生平等，佛也与众生平等，世界也只是一种客观存在而已，众生是尚未彻底觉悟的佛，‘佛’只是已经彻底觉悟和获得了关于‘存在’之真理智慧的众生。

在 佛家眼里，任何一种生命的神异或所谓的‘功夫’都丝毫不足为奇，它们只是生命本来就具备的东西，有的不过是暂时作为一种生命之潜能、潜质存在罢了，众生要 在根本上振救自己，只有依靠智慧和觉悟。不同的众生有著不同的神异与‘功夫’，所谓鬼神，说白了不过另类样式或状态的众生，其‘神异和功夫’根本上都只是 一种相对而言的东西。我们对那些相对我们人类或高级或低级一点的鬼神俯首贴耳，无异于一群猴子们对一个人的祟拜和迷信。一个人若自己不肯对自己负责的话， 那无论他信仰什么力量与神异，在根本上都是靠不住的。因此，佛门虽然同样大力主张实行忏悔之事，但本质是一种自我反省和自我纠正，因为一切所谓的魔、鬼神 和佛菩萨等都只是‘我’的外因外缘罢了。

还 有，佛门以为，一切所谓天堂地狱之存在，也不过是相对地球不同属性与存在规则的另类空间罢了，比我们空间糟糕的就是所谓的地狱，好的就是天国。因此，出于 ‘无知’，我们视‘人’的生命样式和三维存在空间为衡量一切的标准，那些与我们生命形态属性不一样的、存在于不同空间的另类生命，理所当然就被我们命名成 了所谓的鬼鬼神神了，其实他们丝毫都不神秘和可怕，都不过是一种存在罢了。佛门倡导人们来学佛，是为了从根本上彻底地利益每一个众生，让每一个人都能彻底 地做自己的主（即是都来成佛），超越什么地狱天堂及现有空间那些相对的好或不好，让人们获得关于存在的大智慧、大觉悟，并开发出生命的一切潜能，有能力自 主生死，最终彻底地解脱自在，获得永恒的快乐与美满。

进 一步再看，佛门帮助众生、利益众生是不计条件的，并不以我们信与不信来作为交换的条件。佛门一向都坚持我为人人，人人为我的济世精神，并积极鼓励和倡导大 家都来学佛、成佛，这就是所谓的人们常说的普渡众生。佛门从不会以排斥或是以诅咒等不友善的言行去面对其他宗教，不会以己之意志强加于别人，更不会勉强别 人的信仰非得同自己一样，不会对‘异教徒’采取极端行动。说白了，佛门不仅是和平、爱心与慈悲的信持者，同时更是一个对此不讲条件与不计恩怨的彻底的播撒 者。

综上所述，学习和实践佛学绝不是什么宗教寄托，它是人类生命历程中的一种本然的情结、情怀，人人都有渴望美满幸福，追求智慧与真理，超越一切局限，开发自己生命潜能与宝藏的需要。这，便是佛学生生不息的内在根源。

4：什么是‘佛法’？

佛学中所谓的‘法’，并不是人们所理解的什么法规法令的那个意思中的‘法’，在佛学的义理中，‘法’是泛指一切的事和理，及其产生、消亡的内在外在之原由。那么，从这个角度讲，世法范畴中的什么法令法规当然也是‘法’了。

在 佛经中，我们常见到‘一切法’、‘诸法’等字样，就是指‘一切事物’或‘宇宙万物万有之事理’的意思。佛学中常有‘万法圆融’的说法，即是指一切事物之存 在都不相背离，相互依存，因果相续，平等无二，都在本有的‘实相’之中。按现代哲学语义来讲，就是事物不是孤立存在的，是互为条件的，变化发展的，都是客 观存在。我们认识和感受世界，就是从‘法’开始的。任何事物，必然保持它自己特有的性质和相状，有它一定规则、规律以及存在的内在和外在条件，只不过在佛 学上叫做因缘、因果而已，这一切都是‘法’。例如水这种东西，它保持著它的‘水性’，它有水的物理和化学特征、特性，使人一见便生起水的了解，反过来说， 如果一件东西没有‘水性’，它的规则不同于水的规则，我们便不能生起水的了解。而修证佛学的目的，就在于如实这般地求证到一切的‘法’之来龙去脉。

一 般来讲，我们习惯将释迦牟尼对一切法如实的证悟后，在特定条件下，宣示出来的相关言说与实践方法统称为‘佛法’，狭义来理解即是释迦牟尼佛讲的‘法’就叫 佛法。所以，释迦牟尼既已成佛，那他所言所证的一切便是正确的，我们当然要恭敬地学习、实践他传下的‘佛法’了，佛门管此叫‘如法修证’，这是从世俗谛的 角度讲。广义来看（即胜义谛中），佛法即‘般若波罗蜜多’。它与释迦牟尼这个人的存在与否可以毫无瓜葛，因为‘般若波罗蜜多’，是指存在的本然实相，法尔 如是，绝不是由谁所发明或创造。释迦牟尼只是一个‘般若波罗蜜多’的实践者、证明者、宣传者。而且法无定法，‘法’只在一定具体因缘条件下才会‘有用’。 我们体认这一点很重要，否则弄不好信仰佛法就成了迷信和盲从。所以，释迦牟尼曾用舟来比喻‘法’，教导我们上岸时一定要‘弃舟’才能实现修行的目的。

如 此说来，我们的修行就一定要如法而不著法。这个‘著’，就是指不能很好地解悟或实证到般若空性之前，总是迷信、执取、执著于‘法相’的意思。当然话还得说 回来，虽然佛法只是手段，不是圆满无瑕的智慧与觉悟本身，但对于无修无证的我们来说，却又只能依法修行才能证得菩提。这等于就是说，没有正确的理论就没有 正确的实践，但仅有正确的理论却是万万不行的，实践的每一个台阶须实实在在地走上去，初学者须如法求取‘次第’ （同世俗语义的‘境界’之意思相近），我们可以将‘如法’理解为一种‘暂时正确的执著’（假言）。那么，我们每上一个台阶即要修习新的‘法’，若执取原来 的法则不能实现超越和提升，这才叫‘不著法’。所以‘不著法’是建立在如法的基础之上的，并非是有些人理解的什么都不做、不在乎就叫‘不著法’。

综 上所述，所谓修证佛法，第一步就是解悟佛学义理，第二步是如法修证，第三步则是不能迷信佛和佛法。如此，我们才能真正觉悟一切。因此，释迦牟尼本人最反对 的就是迷信和盲从，认为修行人最终得丢弃现有的台阶才会更上一层楼，而且凡立于语言的东西都不能同语言划等号。万法随因缘有升灭，诸法空相，法无定法，好 比见了小学生我们只能给他小学教材，但我们的目的是让他最大限度地获得知识和真理。当他有一天成了大学问者，这些小学课本就没有什么意义了。

所 谓佛法有‘八万四千法门’之言，这只是一种表法的假说。古印度人习惯用‘八万四千’ 来表示数量众多。其实机缘无量，方法也是无量，何止八万四千？传法不离语言，言说方式只是为行方便时才会‘产生’。所谓方便说法，不过就是因时制宜、因地 制宜、因材施教的意思。即是根据不同的素质、文化和历史社会背景，假借当时、当地、当人的语义、习惯及接纳的素质高下而作的具体开示。

我 们必须明白的是，一切法都是平等无二的，法门虽多，目的是一，譬如医道虽多，愈病则一，病愈药废，法门也就无所用了。譬如佛是一个医生，针对不同的病人及 病情开了八万四千种药方，我们不能说这个比那个好或差，一切药方法性平等无二，本质上都能治病，都可以把病人变成健康人。但一个人具体该修学何种方法又不 可一概而论，须得相应和因材施教。诚如感冒者不能吃胃药，是药它都有一定的针对性。所以，我们修学佛法不能刻舟求剑，不知变通，一定要明白它的药性（世俗 谛），及其所达到的本质目的与效果完全一样（胜义谛）。

由 于不能懂得以上原由，有些人对佛法繁多的门类、派别、法门总是不能理解，其实这首先是由于佛经卷帙太多，不分门类就难于研读。其次本来就是法无定法、法法 各异，有时为行方便其性质还可能相左，合在一起用则两俱不成，分之则各显其用。再则，众生的条件与素质参差不齐，若欲对治不同的‘病症’，势必要对症下 药，症状既然变化多端，药自然需分类细则。还有，古往今来佛门中的高僧大德们，皆是实修实证的楷模，其所证所言的法，肯定会因各自层次不一而有所不同（但 目的都是一致）。感此，我们人生有限，佛法又如此博大精深，若欲周遍行学自然不大可能，所以佛门提倡一门深入但又对其他门类平等视之，因为一切法皆是平等 不二。

试 想，如果人们真的‘万众一心’了，那就只有一种方法可讲，甚至无法可讲。而俗话说，人过一百，形形色色，正因为我们有著种种差别的素质和心灵，释迦牟尼及 后世弟子才对应地作出不同的开示和教育，后来才分化出那么多的法门与宗派，我们起初只能依种种‘分别’而接受佛法，并依此进入实际修证，其实从修行的目的 来讲，分别到后来即是为了无分别。若一个人真的已无分别心了，这些五花八门的方法就差不多算完成使命了。因为他已了知‘法’的内核与本来，它们予胜义谛之 实相中无有生灭和增减，这个人已是成佛有余了。

真 空是实相般若，与妙有、妙用本来不相违背，所以佛法（这里指般若波罗蜜多）应化世间，即是依世俗谛而安立，其形式与内容都非常多变，依佛学的概念，此为 ‘当机’。因为般若波罗蜜多与世俗和常规的一切本来圆融无碍，本来处处相应，是因为我们有了分别意识，本有的智慧觉性被‘遮蔽’了，才会主观地以为这个法 门好，那个法门不好。其实这同那些以为佛法与生活是两回事的人没什么两样，都是不能真正明白真空与妙有、妙用平等无二。世俗谛中的佛法，恰是因为众生分别 心才得以安立，这便是真如所起的‘妙用’，而依法修证又是为了要转化这个分别心为智慧（佛门叫‘转识成智’）。所谓万有归本，万法归宗，予胜义谛中，这个 ‘宗’即是指根本智慧或‘实相’。这是一个对立统一的问题，大家一定要懂得相应。

5：所谓的‘佛教’

佛教中的‘教’，其本义是教育的教，佛弟子均称释迦牟尼为‘本师’，所以佛与我们的关系应该是一种师生关系。所谓宗教之说，实为一种世俗流变下的产物。

佛 教中的许多仪式、形式只是一种人为创造的载体，因为任何内容总会以一定的形式为载体来表现。比如当初佛门拜佛像本来仅是为了表示对觉悟者、智慧者的一种恭 敬和纪念，有见贤思齐、自省、反思的性质（宗教界则称之为‘忏悔’），但这种方式在民间流变到后来，同原始民间信仰中的迷信色彩杂揉在一起了，许多人烧香 拜佛，仅是以求自利，为了消灾纳福。这一切，都是一种佛法在世俗中流变、宗教化的结果。所以我们从这个意义上讲，讲佛教是宗教也没什么不妥。

‘佛 由自主，魔由教生’——众生皆有佛性，每一个生命，本来就具备成佛的一切机制和属性。好比任何一个学生都有成为大学问者的可能性一样，只要我们肯努力进 取，我们就能成功。佛学是门活活泼泼的学问，本来就应该同现实生活打成一片，如果仅仅蜕变成了宗教的仪式或形式，或杂揉一些原始民间信仰中的迷信色彩，这 根本就不合符佛学的本来，这同‘魔’（假言）就不会有什么分别了。这些流变的原因，自然导致了许多人对正信的佛教产生误解、误读，也使一些不如法的修持者 投入伪气功或邪教的怀抱，有的还误入了魔障。

客观地说，世上没有绝对的好与坏，佛门也好，尘世间也罢，总会有败类，有参差不齐、龙蛇混杂的情形。诚如人们说腐败一样，如今任何一个行业都会有腐败份子，佛教中自然不会例外。

现 在有个别的寺庙已不大做佛事，忙于抓商务找钱，攀比香火旺不旺，很少讲经说法，不大注重利益众生，非常贪图供养，要不就是做佛事要收费，干什么都明码标 价，成天仅讲究或迷信一些形式、仪式，这智慧和慈悲的心肠究竟还会剩下几分呢？有些出家人的言行已不是在彰显佛教，相反是为佛教抹黑，一些在家居士信佛即 是蜕变成了回避现实，求取自利的迷信样式，在义理上根本不明了佛学为何物。如此种种，从而使得众生疏远了佛学，甚至谤毁佛学。我个人以为，如果佛学对国家 与社会，时代的精神与物质文明，个人的心性与操守等毫无帮助与提携的话，这实在是一种佛门的沉沦（注：本小册子里的‘心性’ 是沿用一种世俗语义的习惯，仅是指心识的状态 ）。

在 释迦牟尼时代，为了专心、专业地修证佛学，更好地普渡众生、利益众生，出家人可以不事生产，且佛弟子们多为实修实证的圣人，众生供养他们可以培育自己的 ‘福德’。但他们所接受的供养仅为衣物、器具、食物、医药等。即便世俗中人或在家居士们要行大的供养（钱、物或房产），纯粹也是人们自己生发出了此功德之 心，不存在出家人主动索取或贪著的事。而且出家人以乞食为主，处所不定。虽然如今时代变迁了，佛门也不一定非依循或恪守古印度当时的一切，但出家人总是应 以修行渡人为首要任务的。‘僧’原义本是表‘清净无染’ ，佛弟子若不能自净其意，又何有清净可言？由是佛弟子自身言行欠佳，引得众生谤毁佛门，这可真让人痛心呵。

不过，岁月悠悠，大浪淘沙，真正的金子永远不会褪色，我始终坚信正信的佛教，真正的佛弟子是永远不会沉沦变色的。

我 个人以为，针对如今的时代大背景和众生心性等实际情形，佛弟子若真想为佛教增辉或正名，首先就要明白修行不能耍把戏和执取一些刻板的形式，关键要在于当时 的那个‘心意’生得是否纯正。若没有这个纯正，一切都是白搭。另外，佛门中的某些弘法者即便已深谙佛学之核心义理了，予世法也要一定要学会融通，应当了知 许多缘起，懂得真正的善巧方便才行。

古 代的人在其特定的文化与历史背景下，修行和风俗、礼仪方式等同今天有很大的不同。法不孤起，皆由因缘而生，内容与形式的结合不一定非要一成不变，当我们认 为鞠躬最能表达我们自己的恭敬，我们就未必一定要以下跪这种方式。如果我们一边下跪，脑子里满是不好的念头，我看这种形式也太多余。当然，佛法又分显教和 密宗，无论显与密，确有一些仪式和形式的表相背后，有其不便或不能言说的‘深意’，也就是说显教在行持上也会含有‘密’的内容（反之亦然）。许多内在的东 西，的确又非得依特定的形式出现不可，二者不可断然割裂，初学者的确也不能一概地以表面现象而妄作判断或横加指责。

不 过，不管怎么说，真正的佛教里面是没有迷信的，只有世俗流变中产生的各种误解和歧义。时代在变迁，文化也在变迁，人心也在变迁，若是仅仅恪守或迷信宗教的 形式、方式，没有心性之提高，没有实际修证，只执著于概念名相上的是非对错，大家学佛也就学成了佛迂腐子、佛呆子，完全远离了佛学本来的核心义理，我们的 修证就不可能有进步。

佛 法是心法，佛弟子千万不要仅仅活在一堆观念和符号里，或只知道拿这些东西去‘衡量’ 他人，我们恰应该多要求自己，得努力将这些东西化成我们自己的心性、还原成我们自己的本能才对。真正信仰佛教的人，一定要以正知正见冲破宗教的‘桎梏’， 最基本的修行态度和生活态度只应该是不断提高自己的心性，超越自己的局限，完善自己的人格，专心如法地修证，最大程度地利益众生，否则的话，他就是一个伪 佛教徒。我作一个并不妥当的假设，若有一天佛教中只充斥著些伪佛教徒，那佛教也就快变成旁门左道或邪教了。

6：存在的‘实相’

所谓存在的‘实相’即是大空性，是真空与妙有同体不二，是一切存在的本际或本然。佛门勉强以‘相’呼之，仅是为了顺应众生的世俗习惯。

从 义理上来讲实相有三种含义。第一是指真如空相。指它的本然之性真实不虚，它即是平等一切，是法身如来，没有种种千差万别，虚妄生灭的幻想、执著，也就是指 一切存在不生不灭，不动不摇的平等一相，诚如万物有的‘灵’，或电流、能量一样，是生气蓬勃的生命及万物的‘本能’、‘本性’。万物万有都是它的‘显露’ 和‘起用’。这就是胜义谛的‘实相’所指；第二是实相无不相。实相的本体指‘性’，它虽然是空无所有，无一法可得，但是它又依万物万有而显其‘用’，能够 随缘显现千差万别的一切诸相，因此从这个意义上讲，没有一相不是实相，法法皆真，这就是俗谛的实相所指。最后是实相无相无不相。真幻两不立，不执空不执 有，性相一如。因为真幻、空有都是为了述理方便而立的假言，本然的这个实相真如是不变随缘。正当随缘显现一切诸相的时候，是它的本体空无所有，无一相可 得。正当空无所有的时候，却是真空不空，又能具足妙有、妙用。正当随缘现出一切诸相的时候，又是妙有非有，本性乃是真空。这就是佛门中观所指的真俗平等无 二，等量齐观，真空不碍妙有，妙有不碍真空。所以说真正的实相真如，是这种真俗二谛的平等与融通，空有二相的无碍与圆融。

所谓胜义真谛，是指中道实相理体而言，俗谛则是指诸法缘起的作用而言，二者相资为用，不可偏废，只有这个才合乎中道的实义。

然 而，不管我们怎么说怎么理解这个‘实相’，以上说的都只是安立于语言文字的义理，予真正胜义谛中的实相我们则须亲身实证，它是无法在世俗谛之名言中得以真 切地、全貌地安立的。所以从这种意义上说，如何向众生‘全貌’地讲述这个世界一切存在的实相，以及成佛的‘境界与状态’，连释迦牟尼佛也是失语的。

佛法之精髓在于禅（不是指禅宗），原是以心印心，并不是言语文字可以圆满而确切地表达或描述。‘但有言说，都无实义’ 就是这个意思。所以佛法依赖于语言又不能执迷于语言，一切传法都是方便假说，有著较强的针对性、假借语言、不离语言又不著语言等特点。目的仅在于帮助我们证入‘实相’，而实相本身却又是言语和思维无法企及的。

关 于‘实相’，对于众生世俗中常规的知识与见解，三维空间式的思维模式、生命形态和心智状态，释迦牟尼曾用风的存在打过一个比方——假设他本人体会到风是存 在的，而我们从没有发生过这种体认时，他也不可能、也做不到拿一片风来给我们看。那他怎么向我们讲述和描绘风是怎么一回事呢？因此，那些言说或比喻只可能 是一种假说，肯定不会究竟和确切。除非我们按一定的方式方法，亲身证得和觉悟到风是怎么一回事差不多。

再 举一个简单的例，假设我们面对一个天生的盲人，他从未见过红颜色，我们该怎样才能让他明白什么才是红颜色呢？毫无疑问，我们可能也要打很多的比方——比如 当我们说红色像血的颜色，盲人会说，哦，我身上有血，可我见不到它是什么样子。我们或许又会说，看见红色有点像冬天晒太阳，有种暖乎乎的感觉，他会说， 噢，我懂了，见到红颜色等于是晒太阳，原来红色是可以取暖的……如此下去，你说，关于红色是怎么一回事，盲人到底能真正解悟几分呢？于是，我们还得教他一 套治好眼睛的理论和方法……虽然这些治疗眼睛的理论与方法还是不等于红色本身。

所以，在未亲身证得实相和成佛之前，我们只可以借用一些佛学的法义去理解实相的含义，按佛门的概念说这叫‘解悟’。须特别说明的是，解悟只是证悟的基础，它与证悟还不是一回事。

佛 门常讲‘五蕴皆空’和‘色不异空’等概念，其实这就是一种关于‘实相’的开示。所谓五蕴，即是指色、受、想、行、识。这‘色’，泛指众生可以见闻觉知到的 有形有象的事物。这个‘空’当然是指真如空性，不是指空洞和没有。五蕴是缘起的产物，缘谢法还灭，五蕴不能恒常存在和孤立存在，其本质当然是空。‘色不异 空’即是说明，讲空不是否定‘事物’的现象、功能和活动，即空有不二。除‘色’以外，其他四蕴之生命现象当然也如此地‘空不碍有’。我们讲空，是为了体认 一切事物无自性，予实相中的本质是一种空性使然，皆因内外因缘而发展变化著，假使这个内外之因缘不见了，事物则无法产生和起用。

比 如我们找‘风’的相状何在？如果不见树上枝叶摇动，或者不吹在人的身上，谁又会知道有风呢？这也可以说虚空（比喻为空）借物而显其用。变者是相，不变是 性，性相一如，性即是真如实相。换言之，不变的是体（根本），变的是它的用。虚空无形，实相无相，都借‘妙有’而显其用，借‘妙用’以显其‘功能’。因 此，空性无相无形，它是借我们的见闻觉知的作用或功能而以显其‘存在’。因此才是空有不二，性相一如。

我们应该明白，并未有一个远离一切事物的东西叫做‘实相’或空性可以供我们证入，供我们去觉知。实相，乃是这个世界一切存在、包括我们自己的本然面目，与我们自身及能见闻觉知的一切事物不过是一体多面，从未分割，亦不能脱离。

关 于实相、空性及空有不二等，我再举一个最简单的例子，譬如一棵鲜活的树之‘种性’（象征实相或空性），一定与它的新陈代谢、根茎、枝叶和花果等‘相’是一 体多面，我们不可能从它的新陈代谢、根茎、枝叶和花果等‘妙有或妙用’中脱落出来，虚妄地去‘别处’求证这颗鲜活的树之‘种性’，同时也不能揪住一片叶子 或局部表相，即‘种性’显出的部份功用，认为该树之种性就仅是这个样子。空有不二的本质是指性相一如，一体多用。

《金 刚经》云：‘见诸相非相，即见如来’。这个‘如来’即指法身实相，是指体证诸相（一切妙有或妙用）之法性为空，平等无二。它们在众生分别意识之下为诸相， 在不升起分别意识、对境无念时则是如来（即实相）。所以佛弟子修行起初都是在‘练心止妄’，即平息或转化我们由来已久的‘分别心’，因为我们若老是习惯于 以自己的分别意识执著地应境对人，则甘为暂时的表相和局部之‘真相’所愚弄，不能从本质上圆满地、全貌地体认到这棵鲜活的树之‘种性’。

所以，若要进一步来理解实相的话，这个安立在世俗谛中的‘实相’、空性及空有之见还是些不折不扣的假说。因为一切事物存在的法性都为空，所以世俗谛中所言的‘佛法’也如此。这一切仅是为了述理和描绘存在的性质（法性），以及方便我们依法实践时而作的一种假言。

综上所述，佛学学到后来，并不特别强调思维和语言，而是直指人心，讲求亲身‘证得’所谓的胜义谛中的这个‘实相’。这是多么客观、务实的实证主义态度呵。以哲学范畴的话来说，这才是真正意义上的‘存在决定意识’。

遗憾的是，佛学流传到现在早已有些变形，世俗的误解、误读较深。一讲空性与‘实相’，一些人就以为是空洞和虚无，不讲空性与‘实相’，另一些人学佛则可能成为盲从与迷信，修学永远难有突破。

释 迦牟尼早说过，世界上一切事物都在变化，包括这个安立在世俗谛中的‘佛法’，都会依照发展到灭亡的客观规律。佛门常讲‘诸行无常’即是这个道理。在世俗 中，佛学的言说方式和人们的信持及理解都会流变，一切都会遵循这个‘无常’的道理。因为佛不是造物主（世上本身也没有造物主），他更改不了世界的客观规 律。有情众生都会生死无常，都是生、住、异、灭，宇宙万物万有，一切的形态都会成、住、坏、空。这世上没有恒常不变的东西……因此，世界的实相好比是一轮 月亮，这月亮因被暂时的雾霭笼照我们不能看见它，佛法好比指著月亮的手指头——如果我们只盯著这个手指观看时，我们将永远不能看见月亮。任何人，只要仅仅 执迷于‘指著月亮的手指头’及一切言说或比喻，谁就不能得到‘实相’。

因 此我们才要反覆强调，关于‘实相’，佛学永远都只是一种假说，释迦牟尼传法的目的在于借一定的言说及方式，教会我们一定的理论和方法去亲自‘证得’这个实 相。只有我们自己亲身去证得了‘般若波罗蜜多’，我们才会知道胜义谛之‘实相’究竟是怎么一回事。关于佛学假言中的‘实相’，我最后再作一个仍然不确切的 比喻，这好比一个博士生同三岁小孩子讲微积分，他怎么也讲不清楚，甚致还可能失语。他只好打比方、做比喻，千方百计地诱导小孩努力学习，最后还会很干脆地 向小孩摊牌——这些比喻和方法还不是微积分，但只要我们肯用心学习，总有一天会像我一样真正懂得什么才是微积分。

总之，对于生命之常态而言，实相与‘佛境’确实是不可思议的，但释迦牟尼已向我们传达了这么一种意思：只要我们肯努力修证和实践，我们就会同他一模一样。

7：哲学与佛学

依 常规概念，所谓哲学，即是关于世界观的学说，是自然知识和社会知识的概括和总结，其根本的问题是思维与存在，精神与物质的关系等。如此种种，在佛家看来， 却总有著一个核心问题是不容回避的——人类若是事先弄不明白自己的大脑及思维之机制与属性的话，自然不能依此去洞悉清楚客观物质世界或存在之本来。讲白 了，就是说若我们连自己的大脑（即世俗所指的心）都弄不清晰，依此再去认识自己及世界肯定是不行的。而世俗哲学于此前题之核心，一般要么断然回避、避重就 轻或交待得含含糊糊。

一 切存在，既然已经如此或本来如此，那人的一切生命现象、认识活动和实践活动，自然就更是一种存在了。也就是说人与他之外的一切均是‘存在’，那么，‘人’ 这种存在方式的认识活动、实践活动，能否全貌地承揽‘自身’及‘他之外’的一切存在呢？毫无疑问，所有的一切存在都是可知的，然而最为关键的问题即成了， 我们如何才能去认识和觉悟一切的存在，这些个途径与方法究竟是怎么一回事？试想，如果我们用以认识活动、实践活动的工具‘大脑或心’，我们一直都没有弄懂 过它们，那以此换得来的一切‘结果’是否到位和圆满？依此之见，关于存在，如果我们的理论与方法都不够正确，要想根本上获取与一切存在全息相应的智慧真 理，那无疑是缘木求鱼。

佛学则认为，我们生命本有的机制和属性，本然地决定了我们对自身以及世界的这种认知和实证上的一切可能性。

在 佛学里，这个‘存在’的概念更为广义、更为宽泛，自然也包括了人的心灵世界。提到心灵，自然有人会联想到‘唯心主义’这个字眼，予此，我敢斗胆说一句，这 世上关于‘唯心’与‘唯物’之鉴定及其标准，本身就已是非常主观和唯心的了。举个简单的例，譬如一个人予梦中吃东西时仍会真切地感到香甜，或是予梦中被人 砍杀仍会真切地疼痛乃至痛醒，如此还会不利于身心之健康，还有，人的臆病又是怎么一回事？等等，到底系唯心还是唯物呢？令人啼笑皆非的是，这一切似乎用唯 心与唯物都能‘合情合理’地解释一番。也罢，我们实在不知谁才是真正的真理。予此戏论，我只是想说明，无论唯心论还是唯物论，都不能就此鸡毛蒜皮之小事为 我们作出一个圆满的交待，以至于一切口舌之争，都不过只是在观念逻辑的层面上过过虚招而已。我们常讲事物是以小见大，这些鸡毛蒜皮既已存在，它们就不容我 们回避，否则，我们就不是实事求是的‘唯物主义’了。

再 者，若按佛学的义理及方法，我们的确可以实证到‘心灵’与物质世界不可主客分割，也不能主客分割。‘人’本来就在‘存在’之中，实质上何有主与客之别呢？ 因此佛学认为，世俗哲学一切先入为主的知见，追根溯源，都不过仍在唯心的范畴之中。其主观与客观之别，乃是人类特有的生命属性与规则下的思维判定，不能保 证这种判定吻合于事物存在最本然的那个样式。我们若要与最本然最实际的这个事物存在之‘样式’相应相契的话，首先我们对这个用以认识、思考的‘思维心’之 本质就得弄个明白，否则就会导致我们的一切认识活动与实践不够贴切和正确。以佛门修行的专业术语讲，我们广义一点来看，这也是一种心外求法，皆可以称之为 ‘外道’——即在不明白或是不愿理会自己的‘心’之本质是怎么一回事的情况下，盲目向外部求取智慧和真理，其结果当然是不得要领的了。

关 于世界与一切存在，佛学并不事先拟定个什么‘一神论’或‘多神论’，认为有什么超然在宇宙万物之上的‘造物主’或‘主宰力’。佛学也不事先拟定和预设‘唯 物’或‘唯心’作为存在的本源。佛学恰好认为这个‘本源’不依思维断定，须以‘证得’后才可下结论，若依人的思维则还是‘唯心主义’范畴。佛学认为（同时 也是许多古往今来修行人实证的效果），正因为我们与世界原本一体，同根同源，都是真如实相的起用和显现，如果将自己同世界区别或隔离，走那种二元对立、主 客‘物件化’的、非并即彼的路线，我们肯定将会一直背道而驰，当然就不可能真正证得一切存在的觉悟和智慧。

纵 观我们的哲学史，人们总是想把这世界的物质或者心灵，作为一切存在的开始或本源。其实我们从来就没找到过或是证明到‘这个’。说心灵的为唯心，说物质的为 唯物，兼而有之为二元论或多元论。这些‘立意’均含有某种预设性，一上来就已‘先天不足’，因为它已是个人思维‘先入为主’地拟定了一把‘尺子’，从而疑 窦横生。比如科学界发现了宇宙大爆炸，即把大爆炸作为宇宙开始的‘起因’，但一切‘因果’绝不可能独立存在，由此，‘起因’之前又是怎么回事呢？大爆炸怎 么起来的呢？它怎么开始的呢？这些都是我们不容回避的问题，可我们一旦认真追根溯源，它们马上就变成了一锅糊涂粥。

试 想，如果大爆炸就是开始，那就等于没有开始，因为我们抹杀了它的开始，从而只能假定‘不再有它的开始’，于是，大爆炸竟成了无因无始的东西。这并不是虚无 的刨根问底，这恰是反应了，这种‘尺子’之思维与方法论本身‘先天不足’，注定会陷入一种没有尽期的折腾之中。于是在世俗哲学和常规思维之中，‘存在’只 能变这种‘样式’，一切的理与事，‘本该’成为一种相对的东西，不能究竟而彻底。于是，人们便习惯了这种先天不足的‘尺子’，认定世上本身就没有究竟而彻 底的圆满智慧和真理。我们早已习惯了这种相对性与偏差，从而便武断地、想当然地认定存在应该如此——即人的一切智慧文明都会有缺限，我们只能永无尽期地不 断向外部世界探究和折腾，因为我们并不存在拥有圆满的智慧与真理这种可能性。这，难道不充满唯心主义的色彩么？

一 直以来，我们都总想用种种的事物，或心、或物，作为世界开始的起端，从来都是这样子地‘折腾’著。现在讲的这个大爆炸，所谓的六种顶夸克等，也就是想用一 种最精微细小的东西，作为最大的物质世界的开始，或作为基础。其实，这种分割是没有实际意义的，因为科学足够发达后，人类还会不断找到比夸克一类的更精微 的粒子。以佛学之义理来观照，说到了底，这仍旧是在‘妙有或妙用’等现象上打转转，这种分割将不会有尽头，因为，人们由此会永远都弄不明白，在‘妙有、妙 用’与‘真如空性’之间又是怎么一回事？换言之，人们于‘妙有’之缘起与法性无法去如实地、全貌地洞见。

开 个玩笑，从理论上讲，一个若真弄明白了空与有，敢于跨越空与有之‘界限’的人，他就是可以实证到的圆满真理与智慧的。可是具体而言，又该怎样去跨越和实证 呢？所幸的是，在佛学中，这一切疑问都是有答案的。尤为可贵的是我们可以放开手脚与思路去尽兴地实证这些答案。它没有假想与推理，是实实在在可以当下实践 的东西。

大 家应该明白，我们总想用物质，或者心灵作为世界开始的依据一定是站不住脚的。况且，我们说‘我的心灵’决定一切，那更会受到质疑，我们肯定我们对自己的 ‘心’能准确无误地洞悉么？既不知‘心’，我们又何知世界？我们说物质决定意识，可讲白了这个客观‘物质’之认定，还是依我们那似是而非的思维之产物。因 此，我们不能简单地用所谓的唯心、唯物或二元论、多元论来定义佛学的哲学观。一个人，如不入佛学进行身体力行的实修实证的话，从思维、概念与言说上他永不 能登堂奥，永远也不会究竟这一切。

说白了，佛学的实践，首先就是要弄清楚‘心’是怎么一回事。否则我们将无法更贴切更健全地认识自身和世界。

一切事物均有它的机制与属性，‘心’自然不会例外。

在 佛学中，‘心’是怎么一回事？如何才能知道‘心’？等等都是切实要去实践、要去证悟的事。若无一定的理论与方法指导，我们肯定不会无缘无故地洞悉‘心’之 本来。不知‘本心’，而糊里糊涂‘动用’它所起用的产物——即用思维心去认识自己和世界，肯定不能究竟圆满。即便有些智慧与成果，也是一种相对而言的东 西。

当然，我们若真正要在法义上很好地了解佛学的思想体系，最好认真地去解读佛门‘中观’、‘唯识学’等类的经典，这样，我们会更加透彻地看待佛学，从而才能更好地避免盲从和迷信。尤其是对于一个修行人来说，若总是以似是而非而佛学知见来实践佛学，其效果肯定不会理想。

一 直以来，世俗哲学研究在分类上总将佛学定义为‘唯心’，这实在是一种不应该的谬误。佛经中的确说道：‘三界唯心，万法唯识’。然而，佛学所说的此‘唯心、 唯识’与哲学的那个‘唯心主义’有著截然不同的区别。哲学和世俗中所称说的心，不过是佛学称为妄心、意识心、思维心和凡夫心等名称的东西，佛学从不认为它 是宇宙万有的根本。恰为相反是，佛学认为这个意识心的作用是表相，具有欺骗性，所以它的功用并不可靠，如果执迷它就会犯脱离客观真相的主观错误。而佛家所 说的这个‘真心’，即是指见闻觉知的内在与外在之主客统一体（还是空有不二），它不但包括能够思想认识的主观部分，同时也包括这个主观部份所相应的物质世 界之存在部分，认为这个统一体是本然之真如实相的一种‘妙用’。名相虽同，其本质含义完全不同。这个问题并不难以理解，因为既然一切都是存在，它们凭什么 又不是一个统一体呢？

按 佛学唯识论的观点，‘识’是思维心的一个别名，而真心同‘识’却又是一体两面，性相一如。修行就是为了‘转识成智’。作个比喻，本心本觉的智慧为无风无浪 的平静的湖面，水面自身会现出一切，并能映照一切江川大地，这是本觉智慧。反之，有风有波浪时水面就会打皱、混浊，从而现不出一切景象，这个波浪就是我们 不正确的、杂乱无章的思想念头，是妄心，是思维心、是‘识’。因此佛门才说：‘妄心一歇，菩提即现’（水清月现）。那么，虽然波浪的存在让本觉智慧无法现 出，可不能现出并非等于没有，波浪仅是一种暂有的障碍罢了。而且本质上波与平静的水是一体两面，一体两用。水与波的本质都是‘水性’。这个能用、能现、又 能平静的‘水性’就是佛性，是真心，是空、是法身如来，是真如实相，而一切‘起’与‘不起’风浪的原由及现象，就被佛门称为‘缘起、妙用、妙有’等等。

‘识’ 越多，相应的‘相’就越发混沌和模糊。‘识’越少，相应的‘相’就越发清晰和真切。因此我们不能说这个与‘识’相应的‘相’是主观或客观。而且这中间就有 个相对性，菩萨智慧就比我们强，但又不能同佛相比。它的彻底性是成佛，即已彻底转识为智。按佛门唯识观点，一切事与理之存在都有法相，法相为三种样式，即 是依他起相，遍计所执相，圆成实相三种（详见唯识经典）。第一种是意识起用，随境动念，以境为实，即依他起相。其二是由于念动，意识形成执著「我’之成见 主观等，有点经验主义本本主义的意味，是名遍计所执相。其三是对境无心，不依他起，更不遍计所执，则本自圆成，了了分明但无妄想执著，此本然实相即为空。 它不是见闻觉知，但也不离见闻觉知，因为见闻觉知是它的用，由‘用’可以知‘体’，此为圆成实相。

综上所述，一个人只有分别意识能够停歇下来，才会有‘圆成实相’的可能性。如此，我们才能做到转识成智。

在 佛门中，基本的修行之具体用功即是训练‘无念’（体认、熄灭、转化那个妄心）。但这并不是叫人当木迂疙瘩，这个无念不是指麻木的无知蒙昧状态，恰是了了分 明，却不升起妄念执取，就像大圆镜一样本然地映现一切（‘妄念’即镜上的尘灰）。比如佛经中常有‘瑜珈’一词（译音），其义是（与真实）相应。禅门中人也 常讲，先空掉我们的心，即是为了与一切相应。这仿佛指一个杯子，我们须先到空它，如此才什么都能盛，与一切达成一种相应相契，这些都是获得根本智慧的有效 途径。

我 们来到这个世界上，总是想弄清楚自身及世界的本来面目，以及处理好自己同世界的关系，可我们往往却忽略了这个‘心’的本来面目。其实，‘心’的本来面目就 是真如实相的体用一如，它没有主客观，它的‘体’就是圆融的一切，它起用时则为心识。所以一切都是真妄不二，关键是要实际体认和证得。

心 识升起功用时，相应出了一切存在之现象。实则上，我们一直都仅是以‘现象’去识别出有与无，真与妄、虚与实，好与坏，生命与非生命，我与他（物），以及种 种对立与差异。其实，这一切现象的存在极有可能超出我们意识心见闻觉知（所以佛门又称之为肉团心）所能识别的范围。意识心仅是‘真心’在特定的生命现象中 （譬如人这种生命现象的存在）所‘显出’的功用罢了。所以，只知其‘功用’而不体认其‘本质’是不会证得智慧真理的。诚如我们以这个意识心去想像或论证宇 宙的大小边缘，永远都不会有实际的结果一样，因为这种‘运作机制’根本就是‘先天不足’的，一切二元对立均是由分别‘心识’假借外物为‘参照’的主观产 物，如此，宏观微观、大小两极均是无限无极的虚妄延伸……

我 们无论从事人文与自然科学研究，乃至还是修行，都是为了更好地认识、把握自己及这个世界，但我们往往最为‘背道而驰’的是，我们不能明白（当然也不能证 得）自己及这个世界的一切，原本就是一体多用的，千切是不可以物件化的，否则，我们就不会彻底地觉悟和获得绝对的真理……那么，弄清楚我们这个‘意识心’ 之机制与属性，一定就是我们的首要任务了。它一定就是一切的基础，由此我们才能有正确、贴切的哲学观及方法论、认识论。

同 常理相比（即我们自以为是的那一切），佛学这种无参照，超越体系与结构的‘言说’似乎又有些‘悖论’，感觉我们还是在以这个‘思维心’去弄清楚这个‘思维 心’，其实，我们真不必以‘逻辑推理’来担心和思维这个‘悖论’（逻辑推理还是‘意识心’作祟），这中间有一个胜义谛和世俗谛对立统一的关系，我们不仿从 实证的立场，先将这个分别执取之‘妄心’放下如何？如此，我们将会发现，佛学真的是可以来实践的，实证的。这不，我们随时随地都可以如法做实验，而且丝毫 不用像其他人文学科那样，去预设任何的前提和假立一定的推理。按佛学的义理，我们只要依照一定的理论与方法一直‘训练’这个‘意识心’，直到我们‘明心见 性’（即在刹那证悟到了诸法的空性，明了本心、真性的意思），我们就会自识‘本心’，如此，转识成智便有了可靠的保障。

佛学的哲学观，从根本上可用八个字概括：缘起性空、妙有真空。

‘缘 起性空、妙有真空’都是佛学里的专用名词，同任何一种学科的述理方式一样，为了述理或言说上的方便，立了一个概念，即是释迦牟尼等觉悟者通过实修实证悟 得、证入这个‘东西’时的一个命名而已。佛学管这样的命名或概念叫做‘假名’。这同老子的‘道可道，非常道，名可名，非常名……吾不知其名，字之曰 道……’是一个道理。老子悟了这个‘道’后，为了向尚没有见道者说法时而冠以的假名。所谓‘缘起性空、妙有真空’，即是当年释迦牟尼教授佛学时的中心论 点。

从 实际的修证而言，‘性空、真空’就是本来，是‘真如实相’。佛门常说某人开悟了，明心见性了，实是指在某一刹那，实际地‘知道’和证悟到这个本来是怎么一 回事。所以开了悟的人，迟早都会成为大觉悟者。因为他已明了‘本心’。知道了缘起与性空，妙有与真空是一体两面、平等不二。这是‘依智不依识’，并非仅是 义理上的解悟，它是一种实际情形上的证悟、证得。

因 为‘真如实相’才会‘缘起’ 一切‘妙有’，对于一般人而言，认识‘缘起与妙有’则还有‘依识’的成份，并不是‘水清月现’的本来样式，自然会有局限，所以世俗智慧与真理（佛门称之为 外智）总有一定的相对性。我们修行的目的，就是为了彻底地‘转识成智’。这个智是指一切智。

一切存在，皆有根缘，有来胧去脉，不会无缘无故。人若不懂这个‘缘起’，自然是一种‘迷’ ，迷失于‘妙有、妙用’ 。迷就是‘无明’（即无智慧和觉悟的意思）的体现。因为‘无明’，人只会在‘缘起和妙有’中轮转、沉浮不定，无法从根本上把握自身及宇宙万物万有的一切。

相 对圆满的觉悟与智慧而言，一切人为分别意识所‘生’的世俗真理、知见，都有不同程度的局限与谬误。所以也难怪学术界常说佛学的哲学观是‘本体论’。即人为 先拟定一个有决定意义的‘真如实相’或‘空’，来作为世界的实有的开端、起源，这实在是更大的一种谬见，因为恰好佛学是‘方法论’，在操作上、实践上，我 们没去实际如法地检验它，又何以主观而想当然地‘决断’，它同世俗哲学一样，一定也是一种个人人为意识下的产物呢？

从 相对意义上讲，对‘缘起或妙有’懂得或证悟的多少，又决定了一个人智慧和觉悟的层次。世俗中任何人文与自然学科，无一不在研究和运用‘缘起或妙有’。因此 智慧既有相对性，又有终极意义上的究竟圆满。佛学从不否定世俗科学（因为它们仍是人类智慧的某种‘产物’），但佛学又告诉我们，如果不如法修证和实践，要 想得到究竟圆满的大智慧，那肯定是不可能的事。

‘缘起、妙有’是万法，是一切事与理。因此‘缘起性空’又是‘妙有真空’的同义词。万事万物、五光十色的一切，能认知的，尚未认知的都是‘缘起和妙有’。妙就是不可思议的意思，是指一切事物发展、演化、生存乃至灭亡的规律、现象之复杂多样，妙不可测。

为 了更好地理解‘缘起性空、真空妙有’ 。我们还可以再用水的‘水性’来比喻真如实相或空，以它的变化方式，如水蒸汽、液态水、雨、冰、雾和云等的形成规律以及现象来比喻缘起和妙有。世间任何的 东西，经常保持一定的相貌、特征，让我们知道和认识它的存在。凡是我们所感知、所看、所听或接触到的东西，既是存在，我们就要认识、研究和体悟这些存在， 那首先就得给它一个名称。但我们往往又只是执著于这些名称和‘表面现象’，总认为它们就是真实的本质，是实有的东西。比如雨水——天上乌云密布，下起雨 来，我们就认为这个世间有雨水。其实‘雨水’没有自性，它不过还是水罢了，这水的缘起和妙有就是规律，是现象，是地上的水份被阳光照射，变成水蒸气，水蒸 气升天与微尘结合后又称之为云，云在空中飘来飘去，遇到冷空气就凝结成水滴，水滴越集越多，越来越重，就从天上落下来，形成了雨水。因为这样的作用，让我 们感知到‘雨水’的存在。可雨水本质上仅是假名，依形成它的内外在因缘而安立的假名。真如实相就是‘水性’，雨是‘水性’起用的结果。

在这世间是否真的有一个恒常而独立不变的东西是雨水呢？完全没有。一切都是依‘水性’而化现、衍生罢了。按佛学的哲学观，修证佛法的目的，就是证悟和回归一切现象后面的本质，将一切事物的缘起和根底弄个透彻。

最后，我尤其还要强调的一点是，佛学的哲学观永远是建立在‘明心见性’ 的基础之上的。它既是佛学中特有的名词概念，又是一种实实在在的修证境况或境界。所以佛门认为，‘明心见性’是认识自身及世界的一个最基本的起点！

对 于修行人而言，只有真正明心的人才会根本地生起正知正见。一个人只有得到了正见，才能更好地离开一切颠倒与谬误。因为此前，我们作为凡夫的妄识或分别心仍 然在支配著常规的一切生命活动，那我们的见、闻、觉、知往往就会有一定局限。一个人只有自己明了自己‘本心’ 后，才能见到‘真性’（空） 。否则，以一个‘残缺或先天不足’ 的感受和思维的心，去认识自身及世界就永远只在妙有、妙用上打转转，肯定不会彻底和圆满。真实、本然的心性出来后，我们才会同世界及自身的本质对应，才能 由此形成一个真正可认知、可证得的体系和机制。

当 然，所谓妄心、凡夫心、思维心并非同‘真心’二元对立，前面已说过，是同一事物的一体多用，一体多面。我们不过只是知真心之‘功用’（这个功用就是凡夫 心），而不能亲证其‘体’。诚如平时我们的脑神经及其五官、身体等不过是意识思维心的一种生理工具或载体而已，由此当然也就更是真如实性的载体了。佛法里 有一句名言：‘心本无生因境有’，这个‘本无生’不是什么都没有，恰好是指我们还有一个‘本无生’的‘状态’，有生即有灭，缘起缘落，就像物质与能量互变 互动一样，这个‘状态’，就是妄识心停歇的刹那（可以实证），‘明心’ 后所现出的‘真性’ 。从这个角度讲，如法修证就是停歇妄识心的一个‘因缘’，不入佛修证则是妄心不止的‘因缘’。当我们心识彻底‘转识成智’后，一切澄明，水清月自现，这就 是真正的觉悟与智慧。

作 为佛弟子，我们常应如此地观照自己，在未明心见性之前，只应努力加紧自身的修持，多实践，多攒积智慧资粮，不应该轻易以正知正见者自居，或是到处评头论 足，妄自对佛经断章取义，并以此拼凑为‘我见’来作为判断、识别和裁定一切的‘唯一法则’，或是以此去疑谤别的修行者。试想，我们若连自己心灵的自性和本 质都弄不明白，又何以用这糊里糊涂的‘心’，再去清楚地认识或把握好这个世界的一切呢？那肯定是不可能的事。

说白了，也只有我们凡夫的心识才会心生万相，以妄为实，分别执著于五光十色的一切表面相状、境界。它们好比水上随时生灭的波澜，形象一点讲，水波何时歇止，何时菩提现出。我们可体认这‘水波’ 的因缘，不过是水、风、地心和月亮的引力合和而生的表面现象，实则上又是水、波不二。我们认识事物之本质，先得从‘相’下手，但又不能执迷于‘相’。而证得实相则是明白‘水波’是因缘而生的‘假相、妙用’ 后 ，再证入本身无波的水之本来。

因此，学佛如果不从‘明心’下手，就等于外道凡夫。因为心性不明，许多用功和努力都不会究竟，甚至是浪费表情。禅门六祖慧能说过：‘不识本心，学法无益。’ 一个人不能明心见性，往往迷信或执著于自己的主观偏执，犯了错误，钻了死胡同还不知道，这正是违反客观实际，甘被假相调弄的大迷信者。一个明心见性之人，不仅解悟佛学的义理会通达无碍，且实修过程中也不会盲目和糊涂。

8：漫谈生命与存在

若以佛门的义理来洞察生命与存在的话，我们平时持有的许多常识、观念往往都有待商榷和考证。当然，俗话说，习惯成自然，关于生命与存在的诸多本质问题，我们要一下子转换观念的确是比较困难的。

然 而，我们仅从世俗的角度来看，常态中的一切也未必都合理和正确。再说了，我们习以为正常的知识、见地以及对生命宇宙的判断、研究，并不能解决生命中的最为 根本的生死问题。一切生老病死、男欢女爱、个体命运与尊严、价值，等等，往往都并不依我们大脑主观所设计的样式，而所谓客观之样式，其来龙去脉、前因后果 我们又无法全貌洞悉和把握……所以长期以来，我们已习惯了种种的不如意和诸多的‘谬误’。

在 这个世界上，有些人认定肉身是生命存在的唯一‘方式’，认为生命结束后一了百了，什么都完了不存在了，这就是持错误的‘断灭’之见。试想，世上哪有莫名其 妙突兀‘产生’或‘消失’的事物呢？科学界还说过物质不灭，能量守恒呢。与此相反的是，总有一些人又以为有一个永恒的本体我之‘灵魂’不会消失灭亡，这个 ‘灵魂’是我之本体，即永远有‘我’这么一回事存在著，从而将自己独立于一切存在之外。这是执‘常’见。执持断、常二见都是错误的知见，它们不仅迷障了我 们生命之本来样式，而且也完全经不起佛法的实践与验证。

在 日常中，由于我们往往没有刺刀见红地追问过一些事物的本质问题，所以导致错误的知见比比皆是。比如有些人总以为动物没有思维、情感，情绪，只有吃喝拉撒等 本能反应，这肯定是不对的，动物这种形态的生命障碍较人要大，表相上虽比人要愚钝，但实则不过是它本有的智慧觉性要比人被遮蔽得更多一些罢了。讲一件真人 真事吧，有一年我的舅爷一天照常外出，他院里的小狗爬在地上，竟像人一样掉泪和抽泣，抽得几乎喘不过气来，在场的人无不啧啧称奇，良久，便传来了我舅爷刚 死于一场意外的噩耗。各位，人世间诸如此类的‘怪事’比比皆是，岂是一个简单的‘本能’就可以‘盖棺论定’么？

再 者，对于人类自身，人们也常爱讲一句错话，人，食色性也。它为什么错呢，因为它对人仅是一种生物学性上的界定。佛门以为，真正的人，一定是还具有终极关怀 的，那就是我们心灵对真理和美满、永恒、圆满、或至善、至真的不停的追求！除此，人同其他智慧较低的动物还有什么分别？我们又怎么可能对得起这个大写的 ‘人’字呢？各位，所以佛门才说人身难得呵，我们可不要空过了这一生，白白糟蹋了这个‘人身’。

以 上种种可以看出，我们只有依靠智慧与真理才能洞见和把握一切，才能破除一切谬误，超越‘人’的一切局限。为了得到这份智慧与真理，修证佛法，便成了我们最 切实的选择。真金不怕火炼，合乎科学的东西就应该经得起检验。反正我及万物均是‘真如实相’的产物。真的假不了，假的真不了，我们每一个人都可以把自己的 身心作为切入点，将佛学的哲学观、生命观和修行观作为‘试金石’，打开生命和一切存在的本来面目……

一个打开了人体以及生命密笈的人，自然会打开宇宙万物万有的秘密。

常 规状态下，我们把自己的生命、心识，同宇宙以及这个世界的一切实行物件化是错误的。我们与世界本来就是一回事，一通百通，弄清一滴水的秘密，我们就可以搞 清楚所有的水是怎么一回事。我们为什么要舍近求远，本末倒置呢？寻找世界的一切秘密，最易下手的是以我们自己的身心为切入点，这很方便，非常切实可行，很 普通很平实，人人都可以试一试。其间根本没什么玄奥和迷信，只要我们懂得这个道理后，再在这个道理的指导下做一做实践就行了。

一 个人倘若真的想对自己的生命负责，想真正的自爱和热爱这个世界，不愿枉活一世，想得到存在的终极真理和秘密，想超越一切不由自主的苦痛和生死形态上的升 灭，唯一的选择就是如法修证佛学。唯有这样，我们才可能对自己的生命有一个完满的交待。在这里，我们可以用打坐入静作一个象征性的引导——谁都可以马上做 一个小小的试验，只要我们乐意坚持打坐入静三个月以上，必有效验，我们一定会‘开拓’出我们人类生命之常态下，一切见闻觉知范围之外的某些‘东西’，惊叹 于自己身心发生一系列的变化，甚致开发出一些智慧、潜能或特异功能（相对层面上的）。虽然以我们现有的知识与见解或许无法正确地解释这一切，但它一定又是 实证的、科学的。修证佛法也是这个道理，谁都可以试一试。

生命本身的秘密，就是一切的秘密，生命与世界原本一体，诚如一滴水的化学性质同一切水的化学性质不会是两回事。如果我们不做试验，不检验真伪就妄下结论的话，这实在是不热爱生命，拒绝寻找真理的表现，这种蒙昧和自我封闭是要不得的。

我 们再从世俗的角度看，我们的身体不是细胞的集合体吗？科学家把细胞物质分成原子，不过也只有数十种。若再进一层分析起来，就只有原子核，电子和更精微的粒 子。试问这种物质现象，怎么才能转变成生命现象？同样的无机原子之构成，为什么生命会百态迥异？人的记忆也好，精神情感也罢，若用最先进的最精微的仪器来 透视，它们如何通过这个血肉机体发生作用的呢？它们在构成脑细胞的无机原子上是如何藏身的呢？它们是怎样产生和存在，乃至消失的呢？还有，人凭什么比动物 有‘头脑’？其本质根源与‘标准’是什么？无机原子的排列组合是怎样‘弄出’我们的思维、心理、精神活动的呢？一样的外缘环境和教育、成长，包括双胞胎， 他们的个性、命运与人生为什么不一样？工业资料化、高科技化的文明能‘改造’人的心灵么？究其根本，为什么‘心灵’的样式形形色色、五花八门？

关 于人的生命科学和客观世界的一切，我们确实期待著知道所有的秘密和真理。但科学家能够把生物或人分析还原成原子，甚至更精微的粒子，可是还不能把原子、粒 子造成生物和人，因为他们创造不出原子和存在之‘本来’。也就是说，对于生命而言，绝不是简单的无机原子的聚与散！从‘空’到‘有’的秘密，从能量（勉强 假名为‘能量’）转成物质的‘因缘’，反之亦然，对此种种，科学界尚还找不到确切的答案。

这 世上，予人予‘神’，为什么不可能有真正意义上的‘造物主’？因为，他们造就不出我们的精神构成，也造不出存在的‘本来’。自然也不能明白这个精神构成与 物质世界本然就是一体两面。而且我们从现象上看，这世上也没有两样一模一样的事物存在。所谓的克隆生物，也仅是一种物质形态与‘功用’上的折腾（注：我不 是在否定克隆生物组织器官及其科学运用），因为它不可能复制出一模一样的生命之‘本来’。即我们克隆出的这头山羊同另一头山羊外观即便一样，习性相似，其 ‘精神构成’也绝不会一样（假言为‘精神构成’）。因此，即便克隆出一个整体的人，说到底也不过是另一个‘精神构成’得以驻胎成形的一个‘因缘’罢了。再 说，佛经上原本早就讲过，连人之生命现象也不一定非依胎生不可……

从科学界自身的困惑不难看出，生命、世界及宇宙的诸多秘密，完全超乎了我们对人类已有的文明成果的期待。

美国著名科学家F· 卡普拉写了一本《现代物理学与东方神秘主义》的书（又名《物理学之道》）。作者在其著作的开始就指出：‘这本书的目的就是要探索现代物理学的概念与东方的 哲学和宗教传统中的基本思想之间的联系。我们将会看到，二十世纪物理学的基础——量子理论与相对论——迫使我们观察世界的方式与印度教、佛教或道教信徒观 察世界的方式极为相似，最近的努力是要把这两种理论结合起来去描述亚原子粒子的相互作用性质，当我们考察这一点时将会碰到许多叙述，几乎无法区别它们究竟 是物理学家还是东方神秘主义者说的。’

该 书最后的结论即是：‘现代物理学的主要理论所导致的世界观与东方神秘主义有著内在的统一和完美的协调。……我们可以看到，现代物理学家与东方神秘主义者的 方法似乎是完全不相干的，实际上却有许多共同之处。因而它们对世界的描述之间有著惊人的相似之处，这是不足为奇的。而一旦承认这种相似性，就会引起一系列 的问题。难道现代科学及其所有的复杂仪器只是重新发现了几千年前便为东方圣贤所知道的古代智慧吗？物理学家难道应该放弃科学方法而去沉思？在科学和神秘主 义之间能否互相影响，甚至合成在一起呢？’

此外，爱因斯坦深信，一个具有熟悉因果关系的经典世界，最终将力图构建种种思想实验，以检验这种想法……其中最精细的一个是爱因斯坦在1935年与B·波多尔斯基及N·罗孙合写的一篇论文中提出的，也就是闻名物理学界的EPR悖论……而且，现代物理学已提出‘负物质’概念，这个‘负物质’ 会是什么呢？

综 上所述，我们不难看出，关于我们自身之生命及宇宙万物万有的存在，世俗科学与宗教也好，佛门修行也罢，都遵循一个亘古不变的原理：‘实践才是检验真理的唯 一标准。’我们真心希望人类在这方面会有著一种最为本质上的突破。但事实上，在这方面佛学早就是直奔主题的了，这一切问题永远不会在别处，也不可能在别 处。答案就在我们身上。因为，我们自己的生命，我们自己的身心，就是打开存在之门的唯一的钥匙……

关于生命与存在的一些核心问题，请大家先来看一下佛门的一些基本概念——

五蕴：色、受、想、行、识。

六根：眼、耳、鼻、舌、身、意。

六尘：色、声、香、味、触、法。

四大：地、水、火、风。

八识：在佛门唯识学上，把心识假名分为八种（立为概念方便述理），即是眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶八个识。是生命作用的主体。

以 上名词概念，几乎已将我们的生命之活动、功能、现象、本质等全部概括。我们的一切身心状况、形态、生命活动、生活历程、生存环境与时空，乃至包括行善做 恶、听闻佛法、修证佛法等等，均离不开五蕴、六根、六尘、四大和心识之‘属性规则’。一般来看，除了四大和第七、八识以外，其他名词概念均可一定程度地望 文知义。不过，大家若真感兴趣，请一定去认真阅读相关经典，或找高僧大德们具体指教。在这里，我仅是从功用的角度，依秩序挂一漏万式的闲扯几句，其目的在 于启发或转换一下我们常规的关于‘生命与存在’的一些思维。

我 们先来看五蕴，一切有形有象的事物，凡能感知、能认识等都为‘色’，同美术概念里的‘色相’有相近的意思。所谓我们这个肉身即是又叫做色身（亦称报身）。 一般情形下，众生必须拥有我们这样一个色身（人的形态为‘道器’）才能有修行成功的可能。另则，比如说吃香的东西感到过瘾就是‘受’。继而想、行、识就出 来了。从世俗立场来理解，‘色’和‘受’比较形而下，而想、行、识则较为形而上。我们这样的生命，无一例外地在‘五蕴’之规则中。

同 五蕴一样，六根、六尘的功用也不是孤立的，当我们眼见色、耳闻声、鼻嗅香臭、舌尝味道、身体对外边环境的触觉、第六意识（大脑活动）就起知觉和分别的 ‘法’了，这就是六根对六尘。根尘相对自然就有六识，继而便有第七识‘未那识’，这个末那识便是我们有情众生‘自我意识’的中心。而以上这七种识的总指挥 则和发祥地，就是阿来耶‘第八识’。它含藏‘万法种子’，是一切色法和心法的根本，是‘生’起宇宙万法的本源，是真如实相在‘我’这么一回事上的‘起用’ 与显露，也就是说，这个‘八识’与真如佛性是一体两面。人死后，人的‘八识’（‘神识’）脱离躯体，叫做中阴身，这个中阴身仍旧以为‘有我’，所以又叫意 生身，但同世俗所说不变之灵魂本体是两码事（此处先按下不表）。

在 这里，我以‘人’与‘酸梅’的情形为例，把五蕴、六根、六尘和八识拼一块儿来扯一扯吧。比如我们吃过酸梅的人，见闻到酸梅就会分泌唾液，继而内心产生熟悉 的经验或感觉，还有吃与不吃的念头、行为，以及有关酸梅的诸种思索等等。而没吃过酸梅之人则不会引发这些系列发应。其种种情形与状态，并不是简单的唯物或 唯心之命题所能论述与实证的，讲白了，‘人’与‘酸梅’仅是一定前题下的对应关系，但并非是处于一个‘我与他物’的对立系统。予此并无认识论上的主客关 系，并不是‘酸梅’起了什山决定作用，也不是酸梅的名称或形象拥有使人分泌唾液等的‘功夫’，更不仅仅是吃过酸梅的人之经验起决定……因为说到底，它们都 是‘真如或八识’之缘起法的产物。

存 在之本质，是其本然的属性与其缘起相互而生的一种无主客之‘统一体’（第八识及其诸种相应的缘起法）——一切根尘相对，一切识与境，本质上都是真如空性的 一系列起用，它与‘第八识’一体两面。由于我们只知其用而不知其体，不识自性不谙缘起，当然就会以‘境’为‘我之外’的本质实有，从而迷失于‘境’。可我 们的真如佛性却是遍虚空，周法界（一切空间），不动不摇，无有来去，事事都是它的显现，处处都是它的幻化，处处都它的功用（当然就一定包括了这个五蕴的 ‘我’）。所以它是‘如来’。它‘功用’的另一面就是第八识。

比 如，一个人刚见了另一个人之‘当下’（见客观环境、自然风光亦复如是），不依经验与思维，第一印象即会莫名地喜欢或讨厌或没有什么感觉，这乃由第八识起 用，八识起用什么呢？既有过去的‘资讯’，也有现在的‘资讯’，因为它可以贮藏一切，也能释放一切。由于八识有‘隐性’一面，以至于有时当下之思维（明意 识）无法认证和不能认证，所以我们常不能自知，故感性地以什么‘缘份、感觉、莫名其妙’等模糊字眼，来描述这些感性的情形。要不，就是事后还会不自觉或自 觉地上升到理性，讲一堆振振有词实又似是而非的理由。种子熏现行，现行熏种子。内外交熏，这是八识的本然性质（详见佛门唯识理论）。

什 么是四大呢？有人错误地认为四大是酒、色、财、气，这同佛教的四大并不相干。佛学认为，人的生命除了‘八识’这种精神构成外（心法），其他均是与此‘内 因’相应的缘起，还有四种构成我们身根的物质属性的东西：地、水、火、风（与外部物理世界的物质属性一样）。所以它又叫内四大，我们修行就得靠这个四大构 成的血肉之躯（色身）。宇宙万物则为外四大，佛教认为内、外四大原本是一体的，都是色法。诚如一个瓶子（人身）里的空气与它之外广大无边的空气是一体一 样。一般来说，内四大与外四大相和谐、协调时人的身体就比较健康。这同道家讲人体为小宇宙，身体之外是大宇宙，自性、它性都是一回事是一个道理。

所 以，人的内四大在命终时要随肉身溃散。这个肉身的物质相状将会不复存在了，但生命与存在本身之‘属性’不会消失，它会变个方式‘起用’，即会有另一种存在 方式与之相应（可惜我们尚不能亲自体认）。我们这个五蕴、四大属性的生命又被佛门称之为假和幻化之身，有的修行人还戏称它为‘臭皮囊’和‘色壳子’。不 过，众生因为五蕴而执著于有‘我’，因此修行却非得依幻修真不可，所以这个‘幻’也是假名，是说人的身体是修行的一个暂时而必要的‘场所’。色法与心法是 一体两面。我们正因为有这五蕴之身，才会有‘我’之生命活动，才会觉得‘我’不完美，想修行，想自主生死，想解脱自在，想得到智慧与觉悟。但生命与存在的 本相，却又是从体证‘无我’开始的，为什么‘无我’呢？因为五蕴‘我’是缘起的产物，是真如实相的妙有，是第八识的妙用，是大空性，并非有一个独立而恒常 的本体是‘我’。

因 此，佛门常讲到的‘四大皆空’或‘无我’一类字眼，现在想起来，我们就好理解的多了。‘我’就是万法之中的‘法’，万法都是大空性，‘我’是真如依缘起的 ‘产物’，其形态方式自有升灭，绝没有一个恒常不变的、独立之本体的‘我’可以执取和贪著。当然，在佛门中，有时初学者予此前提，为了更好地培养菩提心、 慈悲心而引发的一种‘无我’之观照也叫‘无我’。但‘无我’并非是否定‘我’的生命现象、功能和活动。大家要明白这一点。

一个人真的彻底证得‘无我’，即是指‘人无我’和‘法无我’两种结果。没有自己与他人之别叫人无我，万法亦无我，无主、客之别，无有一个实有不变的事物为‘我’执取即法无我。我们如此地‘无我’，即能转识成智。

讲 无我不是指消失，实则上无我即是无不我，诚如‘瓶子’碎了，里面的空气‘归位’于本然之广大无边的空气。那个瓶子是五蕴‘我’，是色身，瓶子里的空气同样 是真如自性，起用则是第八识。而‘我’之一切与瓶子之内外原本一体无二，一切都是真如实相显出的妙有、妙用。再者，佛门还有‘同体大悲’之说，这是悲智双 运，这个‘同体’即是指无我和自他不二，并非否定或回避‘我’这么一回事的现象与功能之存在，诚如一滴水溶进大海并未消失一样。这些都是最基本的常识，我 多叨念了几句，是希望大家不要依这些概念名相钻了牛角尖，从而误解了佛学。

佛 门常讲佛法是心法，修来修去，我们都是在‘心识’上做文章。进一步讲，一个人上天入地、成为不同的生命形态，以及修证佛学层次的高低、乃至成佛，全在于 ‘心识’的层次与状况。佛教里没有宿命，没有断灭，因为这个‘第八识’是一切之根本，与真如实相实是一体两面，所以它才能熏，又能贮藏和起用一切资讯，它 体性不变，功用却是无常之流动，境与识由此流动而对应、互动，从而发生知觉和分别。所以，‘第八识’既不是万物万有一个简单且实有的什么‘本体’，也不是 所谓的五蕴‘我’之一成不变的‘灵魂’。它既是主观能动的，含藏了‘方法种子’，同时又接受一切识境相对时之资讯薰染。无始无终。说白了，‘第八识’同样 是‘无常’的。

我 们生命的存在方式，也不过是‘第八识’的一种器具或‘产物’。所以‘人’也属于万物，其身心形态只是一个全息的点，与一切空间和万物相应，‘归位’时即是 证得菩提，拥有彻底圆满之智慧觉悟。那么，究竟是什么障碍了这个归位呢？是‘业障’，是我们以为五蕴之‘我’为实有或断灭，‘我’与万物相离，从而有了一 切身、口、意的造作及诸结果（佛门称为业因、业果），并一直奉持为这个五蕴‘我’服务，生生世世都为那一个一时的五蕴‘我’折腾不已，习性深重难返，从而 遮蔽了这个本然就有的智慧觉性，当然我们就不能归位不能证得菩提了。佛门的修行，无一不是为了减少这些影响我们‘归位’的障碍，以佛门的术语来讲就叫做 ‘消除业障’（又称‘消业’）。

我 们应该明白，这个不过百十来年的五蕴‘我’是真如起用的结果，诚如月亮在千江水中之‘倒影’，而‘真月亮’即是真如，其他均是幻化的影子，‘千江有水千江 月’ 即是五光十色的一切妙有、妙用，它固然绚丽多姿，但无‘真月亮’之能映、能照之‘属性’，以及千江水之诸多缘起即是没有。因此，佛门绝不否定一切妙有、妙 用，只是要我们依法体认一切妙有和妙用，即不能将千江月当成实有和恒在。不过，以真月亮比喻如来实相仅是一种迫不得已之假言，因为并没有一个离开了千江月 而独立实有的‘真月亮’。一切都是它，性相一如，都是它的‘用’与‘显’，其间并无一个幻影与实物的二元对立问题，初学之人一定要懂得解悟这一点。

进 一步说，我们误将千江月以为是实有和恒在的‘错误’，以及我们体认千江月乃一月的‘体认’，两种都是真如佛性、八识之体现，关键我们不能证得‘识’与智的 一体，所以‘识’就是虚妄和无明的根源，故才有五蕴‘我’的一切业障。但是，这个业障也还是大空性，当心识净化空了，一切都会归位，转识成智后一切无不是 菩提。所以佛门才讲，烦恼即菩提，魔障即菩提。

关于存在与生命，一切恒定不变的宿命观及本体灵魂轮回，以及自以为‘唯物主义’的断灭之见，都是被佛家所否定的谬见。

最后，借本章节的内容作为铺垫，我希望初学者在实际用功时能专一地精进于自己的法门，但同时在心态上予他人所修之法门要尽量不生差别心，更不要实行谤毁。否则，我们往往由此造了严重口业自己还不能及时觉知。

真 如即是一切，万法平等不二，一切活只有相应与不相应之说，绝无优劣与高下之别。既然我们与万物万有都衍生于‘实相’，那么一切生命与存在同‘实相’就是一 体的，它们就并不相对立。所以予胜义谛之中，万有万物及五蕴‘我’及一切皆是真如实相的妙用和显现。一切都是‘这个’。诚如《楞严经》中云：‘不知色身， 外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物。’所谓佛法，即是关于一切生命与存在的万法。《金刚经》云：‘一切法都是佛法’。《圆觉经》上也说：‘智慧愚痴，通 为般若。菩萨外道所成就法，同是菩提。无明真如，无异境界。诸戒定慧及淫怒痴，俱是梵行’。

当 然，于此大家也别误读了经义。因为从世俗谛来讲，我们凡夫所修持的法都是有为法。只有明心见性之后的圣人们才会渐渐生出相应的‘无为法’。所谓‘有为 法’，则是指意识心均有‘作意’的成份，有相应的针对性，有取与不取之分别，是为了对症下药。比如儒家的‘非礼勿视’就是有为法，而当我们‘见诸相非 相’，对境无心则又变成了无为法。法的取与不取在于‘心’，在于我们是否需要它。由于众生执取于有‘我’，所以佛法才依这些不同的‘我’相应而生。五蕴 ‘我’自是有分别识，遇境起执有染，业障与习气使‘心’不能‘无住’（‘住’即驻，有停留、染著、执取之意）。故又得依所取之方便法、有为法而行持用功。 所谓不取之法，并不是不好，仅是指与‘我’不相应的法。是无益于‘我’达成‘无我’、转识成智及智慧解脱的‘法’。

所 以，在未明心见性之前，须得以所取的‘有为法’有的放矢地来‘薰染’我们的心识，纠正我们的不良习性，使之不断净化。诸行无常，万法本空，予法不说断灭。 法无定法，都是缘起的产物，法是相对的，因材施教的，一个人‘心’真正无住了，一切法予他才真正平等无二，那才是无为法。此前，我们则应常‘住’于清净法 （假言），当心识被洗涤薰染得差不多了，最后才能连清净也不住，那才成就得了‘我’。

因 此，于日常修行之中，具体行持什么法门，我们自是要专心深入，予其他一切法却都要平等视之。因为，我们的不取法或不相应法在别人那儿有可能是很殊胜的方便 法，不要一概而论。尤其在佛门密法中，在高层次的某些修法之中，有一些法门是不容疑谤的。譬如人参也不是处处行大补，而砒霜也不处处是毒，关键在于‘用’ 时是否相应。一切法以摄心为根，心无所住为本，并不在于表面之事相与观念，万法都乃大空性，是法法性平等。我们作为门外汉，无知者，未饮水则不言水，千切 不要加以谤毁。

所 谓修行，它就是我们根尘相对时的那个‘当下’，其点点滴滴、处处在在都是我们的下手处。修行的用功就是指修证身心之行为，也就是‘心识’对‘境’时，那个 ‘当下’，我们是否如法了，只有如法者才能证得菩提。而普通人在这些‘当下’多易放纵和执著。修行人在这些‘当下’，应该是依法纠正和‘止’住一切不良的 言行和习性，乃至后来一切不良之‘念头’也不升起，‘心’无所执取，无所住，如此便能‘转识成智’，还‘我’之本来面目。

一切佛法，一切修行的目的只有一个，只要我们‘心’不随现象外境的升灭变化，生起妄识的差别作用，我们的‘八识’即是真如了（归位了）。要知道，一切外境和现象都是真如自性依缘而起的‘浮尘光影’，都是‘千江月’，我们千切不能以幻为实。

9：‘业’ 是什么？

佛 门的‘业’是一个很中性的词，本义就是行为或造作的意思。凡是有意向的任何行为，出自身、口、意的，都可以叫做业。一般人所说的一切善或恶的行为，都可以 构成业。譬如佛门中修净土法门的成功了，我们就叫做净业大成。一切众生都会有‘业’，有业便有业报，我们常说佛也有报身，这就是佛在未成佛前所修的善慧业 所报。‘业’没有自性，是因缘的产物，也是一种假说，它分为业因和业报（事相），是一种形成某种事态的自然机制或法则。

业 又分善业和恶业（即罪业）。佛教认为，众生因无明而造作诸业，无明即是无智慧，无明本身没有善恶。所以善恶也是假言，有著较强的相对应，比如我们相对佛菩 萨为恶，相对于地狱众生则为善，若相对于佛的话，连菩萨们也是恶。一切众生，只有成佛了才会彻底破除一切无明，才可以称之为致善。

佛门的善很广义，即凡利于证得菩提的都为‘善’，它并不仅仅是简单的世俗伦理与道德。相对意义上讲，众生的无明程度不一定相同，所谓大慧根、大善根与大劣根者都不多，大部份人是善良而美好的，只是还不足以挣脱生死流转的大海，因此才需要如法修行来消除业障。

所 谓罪业就是泛指一切不良业力和习性，它不过是修证菩提的一种暂时的障碍罢了。一切在于我们对自己的心灵的把握与改造。宇宙间并没有一个超然万物之上的审判 者和执法者，含有罪业因数的心识会自然感召一些不好的东西，这就是所谓的果报，正如电脑贮藏了不好的资讯与程式一样，自会有一定不好之事相与之相应。只要 清洗、净化好了‘心识’中的业因，自然不会有业果相应。

正 因为业没有自性，所以善业也不可执取。但善业又是一切的根本，它是转化恶业、积累智慧资粮的必要手段。‘善’同时还是世俗社会和各类宗教都奉行或推崇的一 种道德伦理之规范。基督教讲求博爱、和平，提倡爱心、善举与忍让。道家的社会理想是天人合一、清净无为、求太平、济世渡人，佛教主张众善奉行、利益众生， 视利他利己是一回事，没有人我之分别……其实，所谓的去天国也好，成佛、求道也罢，都以‘善业’为根本。诚如道家主张的那样，‘唯有善为入道之基，不可不 积善’。

再 则，我们避开世俗道德伦理的需要而讲，积善利于我们的修行清净无碍，但它是修行成功的必要资本和手段，并不是我们终极的目的。所以，所谓‘善业’、‘罪 业’、‘魔性’等，都只是一种暂时的状态，都是可以改变的东西。由于一切都没有自性，从这个意义上讲，‘罪业、魔性’一点也不可怕，它仅是指一种获得觉悟 与真智慧的暂时的障碍，同时也极有可能减少我们在世俗生活中的福德，但它绝不是一种一成不变的东西，通过努力人人都可以减少自己的障碍，增加自己的智慧与 福报。

修 行就是尽可能地创造条件减少障碍，就是为了‘消业’，洗涤心性、消除一切不良的业障，不断地积累善慧资本。消业即是灭罪，灭罪首先是远离罪恶的业因（使罪 业升起的原因），其次是不受罪恶的事相（果报）。根本上讲，罪的业因也好，善的业因也罢，都在于我们对自己心灵的把握与改造。心中有罪恶的业因，必有罪恶 的事态相应。《华严经》上说：‘罪性本空由心造，心若灭时罪亦亡。’ 罪心灭除，罪的事相就无从根植。没有那样的心（识），便没有那样的与之相应的果。因此，从终极意义上讲，当我们完全地转识成智了，成佛了，便是彻底消业， 彻底灭罪。

在 日常中，一个人洗涤、纠正好了行为、心灵与思想，他便不会有什么大不了的业障。我们纵然业障再大，我们仍旧可以努力地‘转识成智’ 。前面我们就说过，‘第八识’ 是我们生命活动的隐性总指挥，生生世世都会跟著我们走。比如有时人会鬼使神差地拥有一些莫名奇妙的言行，就像我们莫名其妙喜欢谁或讨厌谁一样，这都是第八 识在作祟。它作崇时又只能依托于第七识和前六识出现，只是我们往往不能正确地觉察和体悟到。它好比就是一种波段或频率，当时间、地点、人事等因缘成熟时， 它可能会感召某种正或负面资讯、状态，产生出某些好与不好的事相（果报）。这就是八识种性与现行交熏，种子熏现行，现行熏种子，无始无终。故我们业海无 边，唯有如法修行，我们才能挣脱业力的大海，自主生死，智慧解脱。

我们永远记住，我们随时可从眼下做起，因为八识‘能熏’，我们尽管以好的资讯去薰染它、改善它。在八识对应事相的‘显性’和‘隐性’之间，不仅有无穷的改过自新的机会，更有无穷的修行成功的机会。

世 上没有一成不变和独立存在的东西。事实上，心灭之后（实际就是转识成智），业因就不复存在，人会自然趋吉避凶，就像接通了一种好的能量场、资讯场一样。美 好纯洁的心灵自然与祥和的东西相对应。只有那些伪气功或邪教的迷信言说，才会把人的障碍夸大，说罪业是一种具体的实相，说什么魔永远都是魔。其实一个正心 的人，一定会百毒不侵、百邪不染，因为他把握好了自己的心灵，当然就能把握住自己的命运。

我们本来就俱足了一切的可能性。只要我们努力进取、如法修行，攒足善慧功德后，去证得这个真如实性，我们还有什么罪业、善业的虚妄之别呢？

业 力是众生不由自主六道轮回，生死无常的动力，下地狱也好，上天堂也罢，仍旧是相对而说的一种东西，它仍然是一种暂时的升灭。而我们自己才是这一切的谛造 者、见证者和承担者。当一个人的心识修到‘无漏善’（即致善、彻底的善）的境界，即是彻底灭罪。正因为我们不好我们才要修行，才要‘灭罪’ ，才要尽一切可能取得进步。因此，修行人不要惊惧什么罪业，不应把它想得玄妙深奥，更不要听那些邪教法师耸人听闻的说法，什么我们的罪业已重不可赦，须靠 他帮我们转掉大部份，否则他能把我们‘神形俱灭’，他还可以把‘世界末日’拿掉或向后推移——想想看，真有这样可以主宰我们同这个世界存在与不存在的万能 主宰者、创造者和发明者吗？物质与能量的‘本来’是谁发明创造的吗？

我 们的真如佛性无有生灭，它就是本来。有生灭的只是我们的生命形态，所以这个形态又叫报身，因业力而报得。我们本来就同这个世界是一体的，罪业也好，善业也 罢，只不过同报身的生灭有关，同这报身一样没有自性。佛弟子永远记住，我们的真如实性同世界同诸佛是一体的。有灭则有‘创造’。可谁是创造者？谁又是创造 者的创造者？事物生灭仅是现象与相状，世界本身就是运动、变化和发展的。遍宇宙、遍虚空、偏所有的空间，我们原本存于其中，还能灭到什么地方去呢？

邪 教的那些歪理邪说，是想人为地给我们造一种精神枷琐，利用众生害怕痛苦、惊惧消失、过于执著肉身形态的存在，执取于五蕴‘我’而胡编乱造出来的东西。世 界，因循其本然的规律而发展变化著，它有这么可怕吗？其实连杀人如麻的大魔头，放下屠刀，忏悔业障，一心向善，他同样也能立地成佛。一切魔障均是菩提。

我 本人向来对所谓的鬼鬼神神没有兴趣，我也不害怕什么所谓的‘魔’，我只知道一切众生都平等，且与诸佛平等。作为一名这个世间的凡夫，由于没有足够的智慧与 觉悟，因为隔阴之迷，我只知道我们这种形态的地球生命是怎么一回事，同时还知道，我因为无明所造诸业，一直在轮回受报，生生世世，我已在不同业力所对应的 空间呆过无数的轮回，但蒙佛菩萨传法的恩泽，几生几劫不是听闻过佛法（已播下道种），便是已修证过佛法（只不过不够努力没有成功）。但是今世，八识中的这 个种子又成熟破土了，因此我又开始修证佛法。而我们每一个人，都有这么一个种子，虽埋得有深有浅，但纵是埋得再深，障碍再大，这种子，注定都会有成熟破土 的那一天。

众生皆有佛性，自性是佛，这已注定了我们一切的机制和属性。

10：从生命的种类说起

众 生因为心识状态的不同，从而导致了业力与业报的复杂多样，所以在一定因缘下，宇宙世界就显得非常的大，并有著不同维度的空间（佛门叫做法界），每个空间对 时间的感觉是不尽相同的，每个空间的生命种类也不尽相同，其产生和存在的方式、形态等都因业力、业报的不同而迥然有别。我们这个空间叫挲婆世界，地球则叫 阎浮提，我们这样形态的生命叫人。若以‘人’的存在样式为例，我们自己叫‘正报’，所处的时空环境就叫‘依报’。修行从‘正报’下手，正报变了依报跟著 变，它们是一体的两面。

生 命的种类是不可穷尽的，单我们地球这个三维空间的物种，科学界就没法弄清楚。而佛学中的生命种类还是超级三维空间的，所以就显得更加繁杂多样了。佛门将不 同的生命假名划分为佛（报身和应化身）、菩萨、辟支佛、阿罗汉、六道众生等类。而这种划分的每一类又各有其不同的层次或类别。妙泽实在无力详细介绍，有兴 趣的朋友可以去参阅相关的佛典。

像 我们这样的‘人’，则属于六道众生，予此佛门中常有六道轮回之说，那什么是六道轮回呢？佛门把不同的生命状态，即八识的‘状态’决定不同的‘种性’，因相 对的智慧、业力不同、感召的果报不同，对应的境界和状态等的不同，假名划分为六种形态以及对应的空间属性（数位只是表法）：即地狱道，饿鬼道，畜生道，人 道，阿修罗道，天道。六道众生生存于欲，色，无色三界之中。善慧业大的众生自然福报大，做人或升天做天人（天人即世俗所言的‘神仙’），相反则堕落受苦。 六道众生因尚未修证出彻底圆满的智慧和觉悟，无力挣脱业力或灭掉业因，生命状态忽好忽坏，只能身不由己地轮回受报。一句话，对于众生一直都只能处于一种轮 回状态之中的客观现象，佛门就将它称之为六道轮回。

一般来讲，地狱道，饿鬼道，畜生道为三恶道，人道，阿修罗道，天道为三善道。但这里的善恶仅是一种相对而言，比如相对地狱，饿鬼为善，相对畜生，饿鬼则为恶。以此类推，人道（我们属人道）、天道虽是善道，可相对于佛菩萨则可以认为是恶道。

日 常中，我们很容易就把我们这个三维世界存在的东西视为正常的状态，并天经地义以之为感受、判断和识别一切的标准。其实那些所谓鬼鬼神神等等，只是另一些生 命形态的存在罢了，同我们一样，都是一种存在。从根本上讲，同我们平等。都是有情众生心识感召、变现和报得的客观现象。因为我们不能识别和认知另类的生命 存在的方式和属性，以及存在的环境和空间维度。故而心生恐怖或想当然去妄下定义。以我们惯常的思维，不是迷信这些东西，便是武断地斥之为虚无和不存在。这 都是固步自封、刚愎自用的表现。

一 切生命的存在，都不存在真正意义上的偶然性，凡事有因必有果。凡认为出于偶然或无缘无故地诞生什么、产生什么，那才叫迷信和愚昧。其实，不合我们人类常态 下的东西（比如神通），根本没什么稀奇，众生原本就具备通达一切的功夫，只不过不识本心，迷失了自己的本来面目，暂时没有恢复罢了。我们往往固执地以为我 们并不具备这一切，故而才将鬼鬼神神和另类空间的一切视为‘神’ ，觉得玄乎和不可思议，往往不是迷信这一切，就是将这一切贬斥为迷信或虚无。

世 俗中所说的神仙和天国，其实是天人和天人存在的空间，是一种修行上相对比我们做得更好，福报比我们更大、能长寿、有神通、更高级的生命现象及其生存的环 境。虽然天人及天国比我们好，甚至相对比我们好得已非常的不可思议，比如人们常说什么所谓的长生不老，与日月同辉，拥有种种神异功夫等。但做天人还是不算 修行成功，因为天国并不是一个圆满的终极归宿，他们仍旧在生死轮回的圈子里打转转。天福享尽（只不过寿命长得不可思议），神异消失，仍旧同我们一样作不了 自己的主。说白了，当了神仙也还是十足的六道凡夫。

无 论是人，还是鬼鬼神神，一切的神异功夫都只是一种修行的附产品，都是生命本来就有的一种属性或机制，那不应该是我们修行的目的。同智慧一样，神通也有层次 和高下之分，心性不干净，智慧就不会高，神通的层次也就非常的低。在这个世上，有些人即使有了一点小神通，大多除了求名敛钱、妖言惑众、招摇撞骗以外，往 往干不成什么正事，最终神通会消失或没有好下场。释迦牟尼早说过，向佛门求福为迷信；向佛门求术（神通）为邪信；只有向佛门求智慧才为正信，才能脱离六道 轮回。

佛 门中的小乘修行证阿罗汉果位，净土法门里的‘往生’成功等，即是已脱离三界，不再参与六道轮回，并可在更好更高极的空间里继续生活和修行，直至证得圆满的 解脱和自在为止。因此阿罗汉及以上的修行者被称之为行解脱道，所以他们被称之为‘圣人’，他们已永远地脱离六道凡夫式的生死轮回了。然而，佛门中总有一些 人由于愚痴或机缘不成熟，虽然入佛修行，却是出于一种迷信和盲目（佛学知见似是而非），他们虽然行善积德，也会做功课，可实质上并不如法，心态也不对，非 常贪图世俗回报和所谓的功德，到头来往往还是在六道轮回中打转，仍旧属于六道凡夫。这种修行又叫修‘人天乘’，即仅是培植一点道种，修出一种今生来世的世 俗意义下的人天福报（即当有大福报的人或神仙）。因此，佛门倡导的修行是走解脱道，即至少要像阿罗汉那样脱离六道轮回才为上策。

生 命种类如此纷繁多姿，宇宙万物这般复杂多样，其最大的秘密在于众生的心识状态，因为它直接决定了每一种生命的智慧层次及其所对应的空间维度。众生的心识就 像是一切资讯的接收器和发射器，也是实现和连接一切现象的终端，但这些‘时空’又没有一成不变的固定模式……从相对层面上讲，正因为心性标准（心识的状 态）与智慧的不同，众生的生命才会形形色色、千姿百态，才会报得不同的空间所依存。而宇宙世界一切的本相就是真如实相，并非差别妄识下的一切二元属性，它 本来无大小内外，无时空，无人我、无物我，像太阳一般如如不动，无有来去。一切生命、一切心识、一切现象、一切维度的物理世界都是它的‘用’和‘显’。

人 见太阳有七色，别的生命见之则没有色或比七色更多。何为客观和真实呢？这是由于众生有‘业’才有分别的识。诚如水在鱼之眼中意味著一切，在饿鬼眼中则是万 劫不复的血河与深渊，在天人眼里则是美景。我们‘人’在白天身心安稳，白天予饿鬼则是一片灼热可怕的火海。如此，何处是宇宙世界最为客观、如实的全貌呢？ 难道以‘人’的见闻觉知为‘准’么？不，我们地球人不过是心识中储有三维空间之规则（业因），则相应为三维空间之业报和属性。在众多的生命中，‘人’实在 是沧海一粟呵。所以佛门才说，我们只要如法修行，转了正报便可转依报。比地球更加美好殊胜的空间实在是多如牛毛。

许 多人恐惧死亡，执著于肉身之得失，以佛学的生命观来观照，其实并没有什么可恐惧的。因为死亡只是一个环节，肉身只是一个暂时的现象（因为无智慧，加上因五 蕴的肉身遮蔽，才会有隔阴之迷）。我们执著于本身就不必执著、不可执著的东西，甘被假相牵著走，我们当然就苦不堪言了。如果我们不修行，不如法净化自己的 心识，不能转识成智，那生生世世都可能会造作各种业障，自然活著时要感召许多苦痛，死的时候不良心识还会作崇（其贮藏的不良资讯或‘程式’太多了），使我 们苦痛不已。有濒死体验的人就知道，心识会变现感召出各种相应的境界，我们若被这些境界缠住就解脱不了，我们就同这些不好的空间相应了。

其 实一切‘相’都是我们自性所显现的，不是自身以外另有实有的一个佛净土、天堂、阎王殿、地狱、或冤家宿主。一切都无自性，当心识干净，‘识’转成了澄明的 智慧，就不会感召这些。所以佛门才说心外无法，法外无心。假相不实，唯业所现，唯识所变，都是业力、心识所变现的。只要我们心识真空净了，这些境界就消失 了。只要心里不空净，著相，造业，就会出现这些恐怖景象，遭遇种种身不由己的果报。心灭罪灭，如果我们心安宁了，不再执著了外境外缘了，死亡时就会现圣 像、佛像，往生到更高极的空间（佛门叫净土）。如果我们心里彻底空净了，连佛像也不可得，则是‘归位’真如实相了，因为真如法身是无形无相的，将是大智慧 觉照下的一片澄明寂静，那我们就成佛了。

一 些初学者予此‘识’与‘境’的关系，在思维上总是难以适应，这是因为我们已习惯了五蕴‘我’与我之外主客对立的二元思维方式。不能接受这个‘识’与‘境’ 本来是一个‘统一体’，都是真如的‘妙用’。比如能量（无形无相）与物质就是一个统一体，它们可以互相转换，物质可以转换能量，反过来能量转成物质也同样 成立。予此思维，就有利于我们对妙有和真空、正报与依报及成佛的‘理解’了。

所 以，我们反过来再看，‘真如’又可以随缘而自在地与一切相应。就像如来应化于世，相应同样也依循我们这个世界的属性。释迦牟尼一类的众生又叫应身佛，这便 是真如的妙用，这个应身佛传授佛法，也只能通过人的五蕴、六根、六尘可以识别的方式才与我们众生达成联系，取得沟通，形成认识和对话的可能性。所以作为应 身佛的释迦牟尼示现的仍是拥有五蕴六根的‘肉身’，与我们无别。万法圆融，绝无非此即彼之二元对立，一切都本然相应相契，诚如水中之鹅卵石一定会圆而细腻 一样。佛法的听闻者，修持者，以及传授者，都离不开五蕴、六根、六尘和四大、八识。这就叫相应，是真如无相无不相，是存在之机制本然如此。

比如说众生著爱美和崇高，佛菩萨必得庄严美好、威德之相，处处与世俗的接纳性不相违背。再者，藏民过去信本教（一种原始的鬼神信仰），信奉邪师邪法，如遇冥顽不化，心魔教重的众生，为了降魔和震慑住人心中的魔性，佛门则又是‘不依霹雳手段不显菩萨心肠’ ，佛菩萨往往还会现恶相或大威德相，恩威并重地救渡众生。所谓佛菩萨入人道为人态，入地狱为鬼形，入畜生道为畜生形。总之，随类而显现，不可能是那一类空间生命形态外的一个另类，因为另类永无接纳的可能性。

不 过，明白了万法唯‘识’后，我们更要明白一个硬道理，外因永远只能通过内因来起作用，修行的本质内因永远在于我们自己，佛菩萨等无论如何伟大和智慧，那都 只是‘我’的外因外缘，如果我们自己都不想成全自己，那一切都是白搭。所以，如果我们真想修行的话，最起码的一点就是，有生之年一定要将我们的八识种子培 养成熟，洗涤干净。我们得从‘因’上改观自己，标本兼治，自然必有成功的那一天。生命的一切都不会是宿命的，事在人为，不由任何外在因缘或事态所主宰，只 有我们自己才能主宰自己的命运。

11：关于练气功

无 论是出于哪种初衷和目地，也不论修行的层次高低，凡是修行，不外乎都是从身、心或兼而有之来下手做功夫。我们的身体又叫色报身，依佛法的分类，气功应属于 ‘色法’范围。所以，佛法的修证完全可能包含有气功的内容，但佛法一定是以‘心法’ 为根本，‘色法’ 为方便和受用。故而佛门并不提倡在不明‘心法’之义理的情形下，盲目地练气。因为事实证明，执迷于‘色法’不仅修行不究竟，其负面效应实在是太大了。修行 的关键在于修心，色身的转化只是自然而生的附产品，不能本末倒置。佛门中除了密法外（密法同样以‘心法’为本），几乎不大讲究练气。所以，佛门将凡是在心 外求法的修行都称之为‘外道’。当然，这并不是说练气功一定是外道，形式概念上皈依了佛门，自以为在修证佛法就一定是正道。修行的关键完全在于‘心’是否 如法。一个佛弟子在修行过程中若不注重心灵的自我救赎和超越，不明白万法唯识，那他一样是外道。一个练气功之人明了‘心法’ ，他吻合了佛法的核心义理，他就是正道。因此，这与修行者的身份和所修法门并无二元对立的直接关系。

本 篇文章只是希望练气功的朋友们能够真正明了和行持‘心法’ ，这样，才能尽可能地减少走弯路。况且，世俗生活中修外道练气功是很正常的事，只不过往往可能是贪著「色法’，不明‘心法’ 易走弯路、出偏和走火入魔罢了，但能一念回转，任何人都一样能够证得菩提。释迦牟尼在世时就走过许多弯路，他也修过外道，因此他证得菩提后传授佛法时，极 力提倡修行人以修心为重就是这个道理。

中 国从八十年中期以来，民间曾一度宣起过几次气功热。这为一些伪气功和邪教的弥漫创造了一定的条件。客观地说，真正的气功是受到政府和科学界认同的。除了一 些招摇撞骗的伪气功师和邪教法师外，大部份都是好的。关于气功，中央电视台曾经向全国作了报道，我国著名科学家钱学森教授也曾在报上发表过谈话，指出‘气 功是发掘人体潜力的一门科学，是打开人体生命科学大门的一把钥匙。’

这 些年以来，主流科学领域已越来越注意到现代人只注重物质环境的改善，却不够重视精神环境和内在心灵的改善。而气功在此领域所取得的突破性进展却是有目共睹 的。关于气功和特异功能，虽然现有的科学理论解释不清它们的存在究竟是怎么一回事，但已明白它的确是不容被否定的。比如人们常称之为‘气’的这个东西，人 的意念是有能量的等等，科学界认为可能还是电磁波一类的东西。正因为人的认知是有限的，而存在是无限的，我们才需要不断地研究探索，才需要更为科学地面对 气功和特异功能。

科 学的东西是不怕检验的。只要是事实，是客观存在，人们就应该参与实践和研究，做出科学的解释。咱们中国在这方面的报刊杂志和组织机构很多，比如《中国气功 科学》、《中国气功》、《气功报》、《气功》等。北京气功研究会、上海市气功康复协会、世界医学气功学会、中国体育气功研究会、中国气功科学研究会、北戴 河气功康复医院等。国家还特地出台了关于气功在医学和体育方面的运用与管理的相关条例。

气功及特异功能研究在国外初期使用的名词为心灵研究（Psychical research），后来又广泛使用超心理学这一词（Parapsychology）。气功、特异功能等现象，已越来越多地被发现被证实、相信者越来越 多，研究工作也有了相当的成果。遗憾的是，一些伪气功和一些求名敛财的江湖骗子，乃至邪教组织也随之而诞生。造成了龙蛇混杂、真假莫辨的混乱状态，为气功 科学这门新兴学科的发展抹了黑。

但 不管怎么说，气功是我们中华民族的一份宝贵的文化遗产。科学界已给它下了一个初步的定义：气功，是运用意识的引导作用，对生命活动过程实行自我调节、自我 控制，从而提高人的素质——生理素质和心理素质，开发人的智慧和潜能，使人健康长寿、聪明，身心获得彻底解放，德、智、体全面发展的一门人体生命科学。它 对于促进社会精神文明，提高人类健康水平，造福于全人类，将具有一定的积极的意义。

被 誉为‘科学泰斗’的钱学森也说：‘气功所涉及的问题完全是一个新的领域，气功的研究会使我们找到一把打开人体科学大门的钥匙。我们要把人和生物看成是一个 复杂的系统（摘自钱学森著《人体科学与现代科技发展纵横谈》）……’有专家指出，气功中的‘入静’同国外心理学所说的‘松驰状态’是一回事，都可以很好地 利于人的身心健康。比如修身养性，祛病延年、开发人体潜能等等。

‘第三届国际肿瘤研究优秀成果交流大会’于2001 年7月20日在德国汉堡召开。这次大会是由德国卡尔·杜伊斯堡公益协会和德国波恩大学医学院共同主办的。受此次国际大会主办单位委托，中国气功也登上国际 抗癌大讲台。中国癌症研究基金会特别推荐了我国著名‘气功抗癌明星’施宗恕老先生前往德国汉堡，参加这次盛会，并备受与会的外国专家学者们的关注……因 此，我们在反邪教和伪气功时，不能将真正的气功和特异功能一网打尽，诚如泼洗脚水别将孩子一块儿泼了出去一样。

以 佛法的义理来讲，练气功和从事气功研究一定不能带迷信色彩。一是不要迷信气功的作用，二是不要陷入宗教迷信的泥坑。练功有好坏，功力有大小，因而抗病、治 病的能力也各不相同，我们决不能迷信、执著于气功的作用而排斥一切医药和科学。特别当患了某些急症时，更应及时送医院抢救，若一味依赖气功，则往往误事。 我们应当以辩证、客观、实事求是的态度，科学地看待气功问题，合理地运用气功健身祛病，使之更好更科学地为人类造福。

如果生了病执著于不打针不吃药，那绝对是一种自取灭亡的做法。练气功者一旦带有了迷信色彩，还极有可能导致‘走火入魔’。就像那些邪教的歪理邪说，执著于什么‘你若真把自己当一个练功人的话，有了病就一定不要吃药打针，那叫“消业”’ ，结果不少‘信徒’由此而命归西天。我的一个同学的母亲就是这样死掉的。这其实同邪教自己宣扬的凡事都要‘不执著’自相矛盾。由此可见，他们事实上时时刻刻都在执著于‘不执著’。

正 因为一些人在学理上对气功的认识非常有限，因此才有必要告诫大家，一定要以清醒的头脑和科学的态度对待练气功的问题。‘气机’是人人都拥有的一种生命机 制，也就是说人人本身都有‘气’。可有一些人却以为自己的‘气’是师傅给的，其实在极微观下，‘气’是一种微循环，由于太弱或没有更好地启动，我们可能感 觉不太明显，况且这些反应本身也是很个体化的，因人而异，并无统一的模式或状态。每一个人都可以自己启动‘气机’（比如训练入静），也可以由已经启动了的 人来帮我们启动，帮我们激发。但认识上千切不要本末倒置，更不要迷信外缘，以免造成一些不良后果。

一 些伪气功和邪教也要求其信徒练功和打坐入静，那一套‘功法’的操作机理同普通气功完全是一回事。邪教却美其名曰是‘唯一高层次的法门’。其实任何人只要愿 意打坐入静，都会很好地调节身心、强身健体、益智健脑，甚致开发出特异功能等。从人体或生命科学的角度讲，人的生命和机体本身就具有这些潜质。答案在我们 自己身上，人体本来就有这样的属性和机制，诚如众生皆有佛性一样。其实一些邪教‘弟子’身心上的良好或‘神异’状态是受益于练气功罢了。可惜他们一直受蒙 蔽，坚持认为是‘师傅’的功夫和传下的‘功法’了得，真是一种天大的愚昧和迷信。

比 如李洪志说他可以为弟子们都‘安装’一个‘法轮’ 。这个‘法轮’是宇宙的缩影，是一个有生命的可以旋转的东西。据说的确一些弟子很真切地感觉到了‘法轮’在他身上旋转不已。这种现象，除了有可能是过于执 著出了幻觉以外（其实幻觉就是一种走火入魔），从气功的理论看来，这是一种任何练气功者都可能遇到的现象，也就是‘气机’启动了而已。

任 何派别的气功，只要修习者打坐‘入静’状态久了，身上的‘气机’就会启动，就会有‘气’的感觉，‘气’自然会在体内自动自发地流动、旋转等。有时也可以用 心理暗示或意念刻意引导它的方向和走势。这本属于一种正常的生命潜能的开发，它是合符人体科学的东西，是任何人练气功时都可能会遭遇到的很稀松平常的客观 现象，可在李洪志那儿却成了他独自创造和发明的‘法轮’了，实在是可笑之致。而且我要提醒大家的是，即便有这种自然现象产生，也不要在意它，不执著，顺其 自然才行。即心里尽量要不动念头去分别和思维‘气’，否则极易走火入魔，走火入魔严重时就可能得精神病。

开 句玩笑，任何人只要乐意做一个实验，打坐入静一段时间，人人都会有拥有‘法轮’，这法轮是什么玩意儿呢？就是我们自己的‘气机’启动而已。由于李洪志及其 邪教也要求其‘弟子’打坐练功，‘入静’久了，有些人肯定也会启动‘气机’ ，会感觉到‘气’在体内流动或旋转，可惜他们执著于是‘师傅安装’的‘法轮’。其注意力完全执著于‘法轮’ 了。久而久之，肯定有些人会走火入魔，迷失本性。比如身心状态不佳时，‘气’走动或旋转的感觉就会削弱，一些‘弟子’则以为是‘法轮’变形或消失了，甚致 剖腹去找那个子虚乌有的‘法轮’ ……

无 论从事科学研究，还是练气功，过份执迷或受制于人体‘六根、六尘’所体现的资讯都是不对的。比如我们眼根看阳光好像是白色，其实它有七种颜色。超声波、次 声波我们耳多听不到，但不能说听不到它就不存在。无论是随著科学文明的进步，还是人体自身潜力的开发，我们都会发现人的‘六根、六尘’往往容易停留在事物 的表相上，它们也不过只在特定的常规范围内发挥作用而已。像耳多听字，手摸字，意念移物等等特异功能（当然也有些是弄虚做假），在佛学上叫作六根互用、六 根互动。也就是说本来只能用眼睛完成的功能，也可能用耳多、手来完成，本来只能用手来行使的功能，也可能用意念来完成。当生命的潜力得到开发时，六根是可 以互用、互动的。在气功界这种现象一点也不稀奇，这一类特异功能在科学界也早有定论。

有 些练气功的人不懂这个‘六根互动、互用’的道理。其实一些幻觉反应也是一种六根互动、互用时所造成的负面结果。比如当我们意识或潜意识过于执著、沉湎于什 么东西时，这种心理或心思便会幻化成在听觉、视觉上进行反应（六根都会），这就是‘心念所化’的幻觉。但有些人却认为它是真实的反应，尤其那些精神病患 者，更是深信不疑了。医学上有一种病叫‘臆病’也是这个道理。

一 些邪教‘弟子’心里一天就迷信他的‘师傅’，他或许在幻觉状态中就‘真的看到了他的师傅、法轮等相状’，或‘听见了他的师傅在向他说法’ ，甚致身体上还有触摸的真切反应。比如做梦被刀砍我们也会有痛觉，其实是心念意识化为了触觉（从意根到身根）。从理论上讲却很简单，这也不过就是一种六根 互用或六根互动，是眼、耳、鼻、舌、身、意这六根各自的功能产生了病态的混乱、混淆状态。可惜一些练功人不能认证这种混乱或错位，以幻为真，过于执著妄 想，严重时当然就造成了所谓的走火入魔。

佛 门常说万法唯识，换句话来讲，就是我们有情生命的本质在于‘心物一元’。这个‘心物一元’，真不知搅混了多少人的知见——人们头脑各自有自己的‘上帝’， 都有真实不虚的‘神异’，大家执迷不悟地各为其主，认为只有自己的这一种‘上帝’才灵验，别人的都不对都不行，我自个的这一个才正确才灵验。因此，千百年 来，在概念名相上谁也不服谁，争论不休。其实说穿了都是浪费口舌，它不就是心物一元的一种体现？都是‘真如’起用的结果。所以大家都对，但都不全对。一切 师傅，一切圣贤，一切宗教，无一不是建立在‘信’的基础上，信得切，效验强，其本质是心物一元。其实，世界的法性本来如此，我们的自性本来清净圆满……不 一定非依什么佛、真主、上帝或师傅这种语境形式或概念名相才‘灵验’，才正确无误。当我们在本质上明白或体认了这一点，那无论信仰什么，我们都不会再有迷 信和盲从，当然就不会走火入魔了。

当 我们对真、善、美的一切（无论我们叫神仙还是师傅、上帝及佛菩萨）产生信心时，我们必然与之相应。一个平庸的师傅或许会有卓绝的徒弟，此乃徒弟信仰比师傅 真切故，比师傅更努力故。比如有人生了病或遇违缘、逆境，满怀信心地观想师傅，专心地祈求师傅，也许真会趋吉避凶（尤其在入静或冥想中），但有时这并非是 师傅的‘功德’或‘功能’，恰是我们将之观想成美好吉祥的绝对化身，在冥冥中，我们就自然接通了好的资讯场、能量场，自然就趋吉避凶了。根本上讲，还真不 是谁救了我们，帮了我们。而是我们自己的这种信心和美好心性。开个玩笑，假设我们对一个疯子生出了对师傅或佛菩萨一样的信心，我们能入静或用心观想、祈祷 他，我们也会有所效验，而且内心越寂静、纯净，其效验越强。这是因为一切都是外缘，关键在于我们自己的心识状态。倘若我们不打开自己的心，师傅帮不了我 们，佛也渡不了我们，‘万能的’上帝也是拿我们没辙。

为 什么有些人有了幻觉还不自知呢？正因为幻觉来了我们无法识别，往往深信不疑是真实状态才叫幻觉，如果我们能知道它是幻觉就不会有什么幻觉之说了。凡是入 静，都会有‘相’，心灵相对寂静时，蕴藏在八识中的许多资讯（有时是生生世世的资讯）会在六根上进行各种各样的反应，八识仿佛就像一个写了一切资讯与程式 的电脑‘晶片’，什么可能性都会出现。因此，我奉劝那些炼气功的朋友，随时牢记一句佛门的名言：‘凡所有相，尽皆虚妄。’

无 论真假，我们都不要执著于色身六根互动时的各种表相上的反应，因为我们智慧不够，往往无法辨别、体悟它们的真假和因缘。一切都可能是自以为是、想当然地在 作判断。因此佛门还说过，修行者任何境界和状态来了，均要‘不作圣证，不求圣解’。这并不是要我们断然否定这些中间境界和状态，空并不碍有，空有一体，这 只是要我们当下体认一切事物都没有自性，法性为空，都是真如的‘用’和‘显’，心不空净有‘识’才有‘相’，修行的根本目地是要彻底‘转识成智’。一切是 非并不在于事相，而在于心的不离不著，即心不染著也不回避，如是而已。

总 之，一定不要太在意这些六根之反应，更不要有什么自我心理暗示，一切‘好相’和‘恶相’，均要平等看待，训练自己不生欢喜和厌离，将一切相都视为自性的一 种客观显现。不离不著，既别刻意迎奉，也不要起心逃避，一念觉知回转过来就行了（比如继续守丹田或观像等等），一切尤如雁过湖面，来了去了，如此而已，别 生出格外的心念即可。这样，我们就不会走火入魔了。所谓‘见怪不怪，其怪自败’就是这个道理。

客 观地讲，我自学佛以来，也经历过一些所谓的神神怪怪之事，许多练气功者经历的‘神奇’我自是见识过，什么见光闻香，治病健身之类实在不稀奇。生命本然如 此，人本来就有这些潜能，修习入静本身就能感通一些状态，我确实不会大惊小怪。我的态度是，既不否定也不执著。因为这一切并不是证得什么智慧和觉悟，不过 是开启了一点人本有的潜能而已。单从人体生命科学的角度讲，人体即小宇宙，一切都可以自给自足。

我 曾出过严重的车祸，背上有三块脊柱压缩性骨折，当时误以为仅是软组织挫伤，什么措施也没有采取（连卧床休息也没有），仅是训练入静，过了一个月，仍感到背 上刺骨的痛，去医院照片，才发现有骨折，医生要我立刻上托架卧硬板床三个月以上，我心想，已经延误治疗了，管它的。于是回家仍旧未采取什么治疗措施，只是 更加专心修习入静，不久便痊愈了。几年来，患重感冒、拉肚子几乎不治疗（不是刻意执迷什么，仅是为了做一下试验），只要训练入静便能治愈。于是有段时间我 干什么都百无禁忌（当然不是指行不义之事），比如重感冒时还曾刻意吃过大量鸡肉、狗肉，一样无碍。当然，大家也不必如我这般冒险行事，凡事须量力而行，万 法圆融，医学与‘入静’客观上都是一种手段，二者并不相违背，本质上都是为了纠正我们的不良状态。两者我们都不必单一地偏废或执取。

练 功中特别容易出现幻觉或接通不同空间的一些资讯，似是而非，迷信思想严重的人往往不能正确对待。比如有的人可能看到黑气、鬼怪，或听到什么人说话，闻到怪 味，或梦到自身堕人深渊、进入地府等等，于是便产生恐惧、厌恶心理，拼命想压制或者排除，结果却适得其反，恶性的幻觉、梦境偏死缠著他不放，苦不堪言；另 有些人又可能看到光环、花丛、仙境、神仙、佛菩萨、师傅、或听到美妙的音乐、闻致扑鼻的花香、功态中觉得自己变得很高很大、甚致变成了佛等等，于是便心生 欢喜，刻意追求，以为自己有什么不得了的境界或功夫。某一天这些现象消失了，又会胡思乱想它的原由，到最后肯定会神志错乱，后果不堪设想。凡此种种，皆可 谓‘走火人魔’，究其根基，都是因为迷信思想作崇。若无迷信思想，深明‘万法唯识‘之理，保证就不会有什么偏差。

邪教和伪气功的危害性是很大的。其信徒一会儿迷信‘师傅’无所不能、高高在上，是‘最大的佛’ ，一会儿又迷信身上又有什么‘法轮’，自己的身心完全受控于‘师傅’或‘法轮’，执迷太深，犯了练气功的大忌，不走火入魔才怪呢。练气功恰须心平气和、顺其自然，放下，不攀缘不著相。

其 实我们不难看出，邪教或伪气功师胡编乱造的所谓‘高层次的功法’，一是剽窃盗用佛家、道家和基督教等一些名词概念，二是借用人体打坐入静可以启动‘气 机’，甚至由此出现一些不合常规的‘异相’、能治病强身、开发人体智慧、潜能之机制和属性等等，有了这两道光环，他们自然就有较强的欺骗性、蒙蔽性。喜欢 练气功的朋友们一定要警惕，练功仍要以‘长慧’ 和‘明心’为根本，不能执迷于‘色法’和神异，要明了心法与色法原本是一体二用，只有当我们明了心法时，色法上的进步才会突飞猛进。否则，很容易一直在低 层次的状态中停滞不前，甚致出偏。

12：佛教反对迷信与宿命

诸 佛由众生修成，他们既是已经成功地解脱了的大智慧者、大觉悟者，他们所证所言的法义就一定正确，我们当然应该谦虚、恭敬地向他们学习。但诸佛与我们只会是 一种师生关系，一个修证佛法的人，如果迷信佛，认为佛是高高在上的一种主宰，是一种绝对的意志，他一定就违背了佛学的根本义理。

现在有些人学了一点‘法’，稍为有所成就或感应，便执著于一种相对层次上的智慧或神通，不是将佛看成超然于自己和万物之外的‘主宰’，便是自以为是得不得了，大搞个人崇拜不说，有的干脆认为自己已快成佛了。俗话说学无止境，只要我们停滞，执迷或受制于‘境界’ ，或有丝毫的迷信思想，我们就永远到不了彼岸。一句话，不如法者则不入佛智。凡有迷信思想的人，若不及时回头，要证得真智慧，那一定比登天还要难。

是因果业决定了我们的一切，不是什么鬼神和佛菩萨。所以佛门常讲：‘万般带不去，唯有业随身’。

佛 门关于‘业’的解释很多，感兴趣者可去阅读有关经典。一般来说，‘善、恶业’都可以分为共业、别业和个业等，共业则是指一种集体造作所致，下到一个家，一 个小集体，上至一个地区、国家和全人类都可能会有共业。受报相同的，就是‘共业’。比如我们都投胎报得了人身，且又在同一个地球上，这是共业。共业中又有 别业，比如每一个国家的情形又不尽相同，这就是别业。同样的外在条件下，每一个人的个体命运又不尽相同，这是个业。又如人们从同一学校毕业，都获得了一样 的学业证书，这是‘共业’，又因每一个人用功不一、资质不一，成绩不会完全相同，此为‘别业’。

所 以对于所谓的命运，佛门从来只讲因果业，不讲宿命。一切事物的存在都是原因和结果的相续，绝非一成不变，它随时随地都可以更改。佛学中有‘诸行无常’之 说，这个‘无常’即是指事物是发展变化的，绝不会永恒不变。但日常中，人们常常执有两种错误的观念和见解，一是执‘常’见，二是执‘断’见。‘常’ 就是宿命观，认为一切天经地义，是命中注定，无法更改，我们只能听天由命，这就是‘常’见；‘断‘则是指孤立地、绝对地、机械地看待事物的存在，比如认为 人死如灯灭，一了百了，一切都莫名其妙消失灭迹，这是执‘断’见。所以断见与常见又叫做边见，都是违背存在的本然样式的，只有‘诸行无常’才算是一种正 见。

正因为‘诸行无常、万法唯识’。我们的因果业才是随时可以改变的。

比 如一个地区的人们都习惯乱砍乱伐，不注重环保，导致该地区水土流失，生态被破坏，引起一系列恶性局面，人们的身心、生活和环境等都受到损害，这就是共业感 召的共同的恶报应（恶果）。反之，如果人们在心里都真切地意识到了环保的重要，明白善待大自然即是真正善待自己，人人都从自己做起，从现在做起，又会从根 本上改善这种局面。有因必有果，人们只是往往意识不到‘因’ 的重要，‘果’来了才后悔不叠或斤斤计较。佛门常说，菩萨畏因，众生畏果，就是这个道理。有智慧的人当然应该直奔主题，从‘因’上开始抓起，自然一切都会 好起来。所以佛门从来都不主张算命求签，真正的佛寺庙也不会搞这一套。个别的一些不如法的寺庙之所以这么做，不是为了敛财，就一定是顺应众生、接引众生时 的一种权宜之计（先以欲钩之，后令入佛智）。

也 许有人会说，我怎么知道我有前生来世呢？确实如此。所谓‘隔阴之迷’，这个‘迷’就是迷失和蒙昧的意思，也是没有智慧和觉悟的一种表现。但是如果我们修证 到关于宇宙万物以及生命等一切的真正的觉悟与智慧，又还有什么迷与不迷的呢？况且，许多开发了一定特异功能的人就知道一些前生后世的资讯，诚如一些算命先 生也会非常‘灵验’一样。因此，我们没有亲身体验和证得的境界，我们尚不能懂得和理解的东西，我们轻易迎奉或否定，都是不应该的。

人 生下来，确实各有其命和运，因为人各自的业因不同，感召的果报也不尽相同。好比有人得到一杯糖水，有人得到一杯牛奶，更有人得到一杯黄莲。这既有过去世的 身口意之造作，也有今世身口意的造作，但这并不是句号和宿命。众生的生命，生生世世无有穷尽，无论是轮回于世俗生活中的福报大小，还是追求修证佛法的果位 高低，人的生命都好比做化学实验，只要我们从当下努力进取，我们随时可以改变自己化学成份的构成。因果业是随时可以改变的，命运肯定在我们自己手里。

大 家好好读一下《易经》等相关书籍就明白了，算命求签是根据一定数理变化来对应人的命运，肯定有一定的道理。但三世因果，瞬间还有因果，生生世世那么复杂的 因果，谁能测出来呢？测出来又怎样？即便测出来了，我们却不能改观自己的命运，除了徒增苦痛与烦恼，那又有何用处呢？一个人不从心地上完善自己，他就无法 从根本上改变自己的命运。这世上肯定有因果轮报，出世间与世间的原则都一样，正如我们触犯世法一样要受法律法规的制裁，要负责任，一切事物均有其存在的规 则与属性，世间法也好，出世间的法也罢，有毁犯必有果报。

一 个心术不正，常干坏事的人，失信于朋友后，连朋友也不会帮他，那些所谓的鬼鬼神神如真有某种人格特征，我们说他们会保佑一个恶人吗？他们会那么蠢？我们拎 著供品去寺庙里求神拜佛，一会儿消灾祛病，一会儿要升官发财，不就那点行贿的心思，想捞点以求自利的好处么？就算神祗显灵了，我们如愿以尝了，那也是为了 向我们示现一种不合常规的意趣——想度我们从此改邪归正、行善积德，好生修证善法。如果我们执迷不悟，不思悔改，一如既往地自以为得趣，我们只会更加倒 楣。谁叫我们多行不义呢？这同世俗生活的道理一样，每一个人都应该对自己的行为负责。有人是主动负责（改正自己、完善自己），有人是被动负责（感遭恶 报）。

再 说了，一个人若老是自私自利，心里藏恶，而那些鬼鬼神神本来就是六道众生之一，同我们一样充满凡夫习气，我们一天怀著自私自利之心求他们庇护，成天供养他 们，一些恶鬼恶神或许真会给我们点世俗意义下的小甜头，因为我们与他们相应嘛。可惜到头来他们会让我们付出很大的代价……倘若我们一直信持善法（佛门常 说，‘法’的供养才是最好的供养），内心充满慈悲和善良，即便不求神拜佛，我们也自然会吉祥如意、趋吉避凶，因为我们自然就会同佛菩萨或善神们的美好的空 间和能量场相应。

面 对著存在著的一切，超然在我们认知和体悟之上的东西很多，一个人，唯有以谦逊、包容和含纳一切的心胸，慈悲和善良的情怀，他才可能获得进步和改良自己的命 运。在现实生活中，我们有追求有欲望，只能以正当的方式去追求和获得。只要我们努力进取，坚持以一颗正直、善良和真诚的心，且做人做事不分家，我们一定就 会有好报应。若是我们只是执著于眼前，心胸狭窄，过于纵容自我，不善于反省自己，心理不平衡，常为一时之得失或‘命运’苦恼，宿命地为自己的一辈子妄下结 论，甚致加倍地造作恶业，那我们当然就一直会很‘苦命’了。

其 实太阳每天都是新的，万事万物都在变化，命运可以改变，主动权在我们自己手中。不仅这一辈子，生生世世我们都得为自己的言行负责，人的果报没有一成不变的 好与坏，不要遇顺境就忘乎所以，遇逆境就沮丧沉沦，这一切果报正是我们必然领受的，因为它们不是谁强加给我们的，答案永远在我们自己身上，要从根本上解决 问题也只有靠我们自己，一切我们都要坦然面对才是。

况 且，如果从人的功利立场看，凡利于自己，叫顺或吉利，不利于自己则为逆或倒楣，有时换一种心肠，我们就平和了，难道别人好就不行了么？谁好不都是一种好 么？有些人总是希望别人对自己无私一点，也不过是为了满足自己的自私罢了。因此，我们应常以佛学中的‘无我’来观照自己与一切的对应关系，尽可能平和地应 对一切。佛门中讲的‘漏’即业力与烦恼，无漏之人肯定‘无我’。无‘我’，是指不可执著于五蕴假合的暂时的肉身我，绝不是否认‘我这么一回事’的一切生命 现象、作用或活动，更不是指生命‘彻底消失’或‘麻木’，是指自他一体不二，无人我之差别，无我无不我的自在样式（证得菩提之后的境界）。

如 果一个人总是有‘我’，他就会受制于六道轮回。真做到无我之人，连鬼神也拿我们没辙，这同世俗生活中的道理一样，无欲则刚，人家拿不了我们的短，自然伤不 了我们。执著于这个无自性的五蕴‘我’，则会生出许多烦恼和业力。而烦恼和业力则是导致我们没有智慧，身不由己产加六道轮回的根本原由。一个人老是‘有 我’，就会把我与我之外的一切实行对立，就会总以唯我的标准看待一切，要求一切，一切都得吻合于自己的期待，否则便心生烦恼或加倍地造恶业，那么，我们就 是求神拜佛到了死，也不会有什么用处。其实万物同根同源，善待他人、善待它物，最终也是善待自己。

俗 话说，大家好才是真正的好。一个真正一心行善的人自然会趋吉避凶的，只要有一个良好的心态，一心向善，努力耕耘，一切都会好起来的。因果既是生生世世的， 也是瞬间相续的，它不容我们回避，它始终伴随著我们的生命，一切好与坏都不会一成不变。从根本上讲，因果只有靠自己更改，第一步就是从心灵的改造开始入 手。一句话，我们必须从‘因’上抓起，我们才会有好的结果，千切不要执著于一切表像，因为暂时的业报并不是我们终极或是恒常的命运。

13：‘佛渡有缘人’是什么意思？

佛 法中的有缘人，指的就是闻、思、修佛法机缘已经成熟的人。所谓机缘成熟，不过是指外因须得通过内因才能发挥作用，是种客观现象，并不玄乎。佛又不是什么万 能的主宰者和创造者，否则他不如直接把我们变成佛岂不痛快省事？他干吗要如此辛苦地讲经说法一辈子？正因为世上没有这个‘万能者’，我们才要对自己的生命 负责，才需要如法地修行。试想，这世上如真有个创造一切的主宰者，说明他很不慈悲，因为他也创造了魔性和苦难，那我们岂不就成了一种被创造的牺牲品？一种 游戏的附产品？再说了，他不能将我们‘创造’得同他一样，这个世界也并不曾因他的‘全能’而得以改观，可见他也不是万能的了。

佛 有三不能，第一佛不能替众生转定业，第二是佛不能渡无缘之人，第三是佛不能渡不信之人。天雨虽宽不润无根之草，任何外因必然通过内因才能发生作用。对于我 们而言，佛就是外因，他确实渡不了无缘之人。作个不恰当的譬喻：好比我们溺水，他伸手救我们，我们不相信他在救我们或不相信他能够救我们，我们死活都不愿 将自己的手伸向他……学佛同生活中的事是一个道理，一个好老师再肯教，而学生不肯学，老师总不能变戏法式的将学生‘弄得’ 有知识。佛不是原始民间信仰中所迷信和臆测的那种玄乎的、万能的‘神仙’ ，绝不可能变戏法式的把我们变得同他一样，他所能做的事只能教给我们一种理论和方法，无法替我们‘创造或发明什么’。

当 然，佛门常讲‘诸行无常’，因缘不是一成不变的东西，世上绝没有一成不变的事物，一切都在运动和发展著，我们只要有一颗渴望真、善、美的心，有著终极意义 上向往获得智慧与真理的追求，我们就是‘有缘人’。当机缘与因果成熟了，自会对佛法生出向往和信任，自然就会被正法接引。无缘不是绝缘，只是当下无缘，一 切都是变化的，人的成长和价值取向更是同样如此，因此，关于有缘无缘，我们也不能以眼下暂有的现象而轻率地下定论。就拿我个人来说，我大学时所学的专业是 生物，那时满脑子的生物科学和哲学，首先是没有缘份接触到佛学和认识懂得佛学的人，其次即便接触到了佛学我可能也会不以为然。我也没想到毕业还不到十年， 自己竟然如此喜欢佛学……我至今有时都还会作此假想：即使全世界的人都不信仰佛法了，我也绝不会由此减退我的信心。

14：修行与入世

许 多人都有这样的疑问：我也懂缘起性空，也知道了真空妙有平等不二。为什么我没成佛呢？为什么还会身不由己地参加六道轮回、还有隔阴之迷呢？文殊菩萨答：其 力未充——意思是我们光是道理上解悟不是真懂，那是释迦牟尼自己‘证得’缘起性空、真空妙有后，灌输在我们头脑里的概念罢了。众生若没有自己亲身证得‘真 如实相’，就还没有足够的力量去掉无明。业力还在，轮回的因缘动力还在，无力‘转识成智’，这就形成了我们参加六道轮回的根本动因。因此，我们入佛修行就 是为了消除业力，从自己的心地基础著手，除却妄念，转识成智。绝不存在什么佛菩萨、上帝、神仙或外道气功师帮我们消定业的事。

佛门在述理上有时会将佛菩萨及其境界人格化、世俗化，仅是为了让求法者生出信心、恭敬心和求道之心。初学者千切不要仅仅执迷于那些假言和事相上的具体描绘，应明了这一切背后的核心义理。

我 们人人都有著一样的佛性和潜能，人之间只有暂时障碍上的大小区别，但只要我们一念回转，从当下努力进取，我们一定可以成功。生命有无明，但不生不灭，升灭 的只是形态、形式，万法不增不减，相应之处就是菩提。正因为每一个人的凡夫心（意识心）不同，佛才要因时制宜、因材施教、善巧方便地实行救渡。

我们修行成功与否，全在于‘业’的转化，全在于这个心识的转化。

一 个人假如执迷于现有的世界和生活，对修行之事尚未生起很真实而深刻的信心，总是不断地在自身的善恶业报中沉浮，当然他就只能参与六道轮回了。他会显得既不 能做自己的主，也不愿做自己的主。这就是法缘不成熟的表现。佛门除了尽一切善巧方便与他结缘，帮他播点道种外，往往只能由他去了。再则，假如一个人又想修 行，又舍不得五光十色的现实世界，这种人当然就只能修一点人天福报，也仍旧会在六道轮回中存在。

修 行成功的基础，首先在于我们是否真有出离心。不过，我们千万别误会了这个出离心，所谓出离心，并不是指心态上遁世或回避现实。而是指发自内心不愿再参与六 道轮回，想求得智慧解脱。如果我们没有出离心，那佛也渡不了我们。内因不在了，外缘就无法安立。当一个人法缘成熟了，他一定会生出真正的出离心，他肯定要 追求解脱自在，他自然就会希望拥有同佛菩萨一样的智慧和快乐。如此，他便会对佛学生出信心、信解，必定会认真如法地修行。

不 过，我们更要明白的是，修行本身也是一种矛盾的统一，有了出离心后，修行的下手处却又是‘入世’的。进一步说，就是一个修行人根本不要分别什么出世入世， 正因协他不能回避一切世俗中的因果，他当下就可以如法实践佛学，一切事，一切人，一切时，一切境，一切物，都应该成为他修行的好道场。莫以善小而不为，莫 以恶小而为之。离此到彼不是真修行，真正的修行者之心态一定是活在当下的。我们任何一个佛弟子都应该活在当下，予万事万物中磨砺心性，尽一切可能完善自 己，利益众生。

我 们自己努力行持用功就是为了完善自己，这叫‘自觉’，利益众生是为了接引众生‘入道’，这叫‘觉他’。自觉和觉他是一体不二的，这是大乘修行行菩萨道的显 著特征，也只有行菩萨道我们才能得到功德的大圆满。要知道，从本质上讲，渡人即是渡己，并非是有一个众生，有一个佛，有一套法令或意志，硬要威逼我们不问 青红皂白地‘利益众生’或‘攒积功德’。是修行的这个本质是要以‘舍’小我来救‘真我’。因为这个‘真我’是我与众生同体的那一个‘大我’。想修行成功， 咱们就得如此这般。试想，最大程度地利益众生，即是彻底‘无我’，普渡众生越多，则是放下了‘我’越多。这，才是修行的本质，是法尔如是，本来如此，只能 如此。

许 多已脱离六道轮回后又乘愿再来的大菩萨，他们生生世世都在俗世里悲智双运，无条件地普渡众生，说是自利利他，自觉自他，心中却早已无这些挂碍了，所谓同体 大悲指的即是这个。从道理上讲，似乎是修行只得如此这般才能达成功德圆满，可本质上看，这些大菩萨却已是一种‘游戏人间’了（是自然相应的‘无为法’）。 因为大菩萨从来不会有此差别意识，认为是‘我’在渡众生，或有众生被‘我’渡，且是以了什么好的方试（法相）渡了众生。这就叫三轮体空——无我相、众生相 和法相。一个修行者只有做到了‘三轮体空’后，他的修法才会生起大的功德。所以，我们凡夫的弘法利生同这些佛菩萨再入俗世渡人是有区别的。

客 观地说，大多数人修行的最初起因，往往都是为了自利（主动地利他者不多），对佛学而言，恰是完成这个‘自利’的前提，须得是放弃自私，须利他，须放下五蕴 ‘我’来达成。无论讲修持功夫，还是攒积福慧资粮，还是刻意培养慈悲善良的情操、行为，一切修行都是要我们‘舍小我’（放下自私和自我执著）。修到后来， 用功渐深，大悲心、大菩提心出来了，我们才会真正做到三轮体空。此前，我们只能尽量以‘三轮体空’来观照自己的修行。

入 世修行的根本，乃是为了要‘出世’，是为了彻底脱离三界六道乃至成佛。但是，当我们真正修证到后来，证得人我，物我、法我实是一体不二时，这就已差不多到 达佛境了。我们会发现，连出世入世的分别仍旧在于心识，而它们原本也是一体不二的。心净土净，哪儿都一样。所谓当下解脱即是此意。

对 于每一个个体众生自身而言，当真是各人因果各人了。渡人解一时之难不如解一世之难，解一世之难，不如解他根本之难。诚如拿一个饼子给一个饥肠辘辘、且身无 分文的人吃，他吃完后下一顿仍无著落，免不了继续造作恶业，到头来还不一样没福报，还不一样在自己的因果里沉浮不定，于六道中难有出期。如此，还不如向他 投资，教他如何做饼谋生，以确保他永远不挨饿。所以，日常中行善布施的归结点不是简单的善举和世俗道德，财布施，无畏布施只是手段（无畏布施是指一种精神 情感上的布施），其根本是法的布施，这才是续人慧命的大根本。

佛 门的利益众生无一不是以智慧来作为观照的。因此，诸布施中，法布施最为殊胜可贵。当然，一些众生机缘未熟，他不信仰佛法，我们只能单纯地帮助他从困境中走 出来，只能权当与他结了个善缘，播一点道种了事。我们千切莫以善小而不为，因为处在我们布施者的角度，应以‘三轮体空’来观照自己，不作分别又才是真‘练 心’呢。

综 上所述，一个人无论他修行与否。存在，原本就已是这种机制和属性了，不靠谁发明创造，便不依人的‘意识心’妄想执著，恰是存在之本然如此，法尔如是。因 此，在世俗社会中，非功利的精神价值观、行善积德及利他等也是一种道德伦理之需要，佛门自然会宣扬和实践这些，佛门本身也有‘让众生生欢喜即是让佛生欢 喜’之说，但究其根本，其目的主要还是为了‘觉他’，从根本上接引众生闻修佛法，彻底地离苦得乐。同时也是为了顺应世俗、利益众生（要渡众生须得同众生结 下欢喜缘）。然而，从最根本的道理来看，实质上却是无论怎样，这一切行持都是不由分说的，我们无论想平平安安地过小日子，想修点人天福报，还是修智慧解 脱，我们都必须如此这般，我们也应该如此这般，因一切本来就是如此这般……

15：何谓‘涅槃’？

在 世俗中，许多人以为涅槃不过是佛门关于‘死亡’的一个同义词，其实这是一个天大的误解。但涅槃的确又是不可以用思维意识来分辨（涅槃已转识成智），更无法 以语言来阐释明了的。《法华经》上说：‘诸法寂灭相，不可义言宣’即是此意。但是作为凡夫的我们仍然只能够依赖语言来了解它、感受它。当然了，说来说去也 只能是一种比喻与象征，除非我们自己亲身证入涅槃。

涅 槃是梵文的音译，翻译成为中文称为圆寂。‘圆’是圆满，‘寂’是寂灭、安宁。一个人只有心灵绝对安宁、不起分别意识时才会现出一切的本来，是指灭了生死与 烦恼后而达到解脱无为的境界。‘寂灭’绝非是指某些门外汉所理解的完结或断灭，它是与世俗观念中生、灭相对而创立的一个别名，本义是不生不灭之意。世俗中 认为的生与灭为‘实在’，仅是指一种世俗事相的表面通性，这只是在与生相对上看，灭是一切必然的归宿。而佛法却认为一切存在都生灭不已，灭不是断灭与完 结，不是取消，而是事相延续过程的一态，即一切法在循环生灭的延续过程存在，这个存在的本相一定是不生不灭的。

所谓证入涅槃，就是指修行者亲身证得了这个不生不灭。

涅 槃对于我们凡夫态的生命而言就是灭生死和烦恼。所谓灭生死即是指终止生命分段进行的形态、形式和一切原由，没了轮回的因缘，就不用在三界六道中生死轮回， 了生脱死了。灭烦恼是指凡夫因业力而有种种烦恼，如果智慧与觉悟打开了，即能把全部的烦恼都放下，称为灭烦恼。所以涅槃是转识成智或智慧解脱的一个别称。 所以智慧解脱是针对我们凡夫执著于‘我’有生死与烦恼来讲的，而涅槃圣者则无这种分别。经云：‘证悟涅槃的圣者看到一切都是不生不灭。’在《心经》中也有 ‘无智亦无得’的字句。

关 于涅槃，一般来说，佛门有四种不同的定义（详细情况请参阅相关佛典）。第一种是指自性涅槃，即指我们的佛性本来是不生不灭的，不是因身体生而生，因身体死 而死。一切众生的自性，本不生灭，无始无终，所以叫自性涅槃。法尔如是，证与不证都是如此。第二种是小乘阿罗汉圣人所证的有余涅槃，就是他们只了掉凡夫之 分段生死，还有变易生死（分段生死就是六道轮回的生死，变易生死就是思想的一生一灭），法见未除，还执著法性的地、水、火、风四大种性为我，思想还没有彻 底空净，所以叫有余涅槃。第三种是佛所证的圣果，叫无余涅槃。指既除了人我执，又除了法我见，人、法双空，无一毫可得。这种人、法都了，变易生死分段生死 都了了，就是无余涅槃。第四种则是指无所住处涅槃。无所住处，就没有住的地方。无处不是，处处都是。真如起妙用，无相无不相。比如释迦牟尼涅槃的时候说： ‘我没有离开我们们，我常在我们们面前，眼清净的人就看见我了。眼浑浊的人是看不见的’。这叫无所住处，我们由于业障深厚，心识混浊，暂时为根尘遮蔽，不 能相应，故不能感得释迦牟尼等圣人的‘现身’。此用佛门专业术语讲，这个‘现身’也可理解为是释迦牟尼的‘化身成就’。（成佛即指成就三身：法身、报身、 化身）

一 切智慧者、觉悟者，他内心已归于平静无生、清凉自在、无为、离一切妄想。这个‘妄想’就是烦恼和生死轮回的根本，众生种种的自以为正确的心念就是妄想，因 无明妄想而造作诸业。佛法说我们众生从出世到现在都在妄想中，总以妄想来判断或界定世间种种的事情。比如‘雨水’，我们认为天上有雨水落下，这就是妄想。 实际上只不过是某种因缘与规律形成‘水’从天上掉下来，并没有一个实体恒在的事物是雨水，雨水只不过是一个表面现象的名称罢了。

进 一步说，‘水’也是一个名称。学过化学的人都知道，只有分子才具有化学特性，水可以是冰、是液态、气态，但它的化学特性并不丧失，但如果将它电解，就还原 成了氧和氢，氧和氢无论如何也不会再有水的化学特性。所以，当一个人没有种种妄想之后，就不会认为有雨水掉下来，那时候他内心归于平静、安宁，对一切存在 物的本质了了分明，不会执著于一切假相和暂时因缘合和时生出的幻相。所以涅槃就是离了一切妄想。一切妄想都包括在语言与思辨当中，凡夫执著语言思辨，依据 种种名称与假相、幻相分别种种事物。因此我们本觉的智慧属性便被隐蔽在了种种语言、假相的事物当中。

再 举一个例子，天上的雨水滴下来，刚好滴在一朵花上，这跟我们用浇花器浇花是一样的，而我们却认为是‘雨水’滴在花上。进入涅槃只不过是诸法的因缘已经散离 了，他进入涅槃，但是没有任何‘东西’进入涅槃，只是说一个人的生命形态、形式、分段升灭、生死的因缘已经没有了，‘达成’一种本觉智慧归位的状态……这 仿佛是地球上的我们，以为太阳有升有落（普通人的生命形态），到太空中才实证到太阳根本无升无落，这就是智慧解脱与觉悟，是涅槃。地球自转和围绕太阳公转 是太阳升落现象发生的因缘，明白这个因缘，并有力量离开了这个因缘，太阳就无升落（太阳本身也无升落），我们就入涅槃了。那么，我们如何才能明白一切因 缘，离开一切轮回的因缘而证得涅槃呢？其实只有四个字：如法修行。

16：关于‘末法时期’

据有关佛典所述，任何佛法（世俗谛）都会经历三个阶段：正法、像法和末法。对于不同的众生及空间，三个阶段的时间长短不一，对于我们地球空间而言，三个阶段累计为一万二千年。现简述如下：

正法时期——正法为释迦牟尼佛出世到涅槃后一千年。特征是修道证果者很多，佛法坚固、纯正，众生善根福德深厚，功利思想较为淡薄，对一切善法易生出信解和信心。比如释迦牟尼佛住世时代也是中国‘夜不掩户，路遗不拾‘的时候，那时候社会风气较好。

像法时期——像即佛像，是以佛像、佛经等来表正法（相似于正法）。人们根基较为纯正，修道证果者相对较多，但佛法已经慢慢开始分化、流变了。时间也为一千年。

末法时期——教法从衰微到灭亡时期。佛法分化、流变渐渐会变得严重，社会风气不好，信外道、邪师传法的人多于信正法的人。随即佛像、佛寺庙、佛经等开始变质，甚至最后还会不复存在。时间为一万年。

以 上足以说明，我们这个时代应该为末法时期的‘开端’。所谓末法时期，地球人类的共业所感召，知见上的障碍较大，不是迷信科学，就是迷信外道法师、邪教法 师，对正法误解甚深。正法是心法，不能浮躁和急功近利，否则心念芜杂，易化现出变态反应、连梦境也会怪相纷呈。如今的人们生活在一个快节奏，大竞争的工业 时代，凡事攀附外缘，不大肯从自己身心上下功夫，所以是末法时代。释迦牟尼早说过，末法时期邪师说法如恒河里的沙子那么多，这些外道或邪教法师很容易有一 个特点，声称自己是佛或佛弟子，或言佛有大小男女，谤毁戒律和他所传下的正法。

据 经书记载，我们这个三维世界在过去庄严劫、现在贤劫和未来星宿劫三大劫中（‘劫’是佛门表时间的一个单位），各有一千尊佛成就，每当一尊佛入灭后，就要经 历相当漫长的岁月，另一尊佛才会出现于世。这个数位是指在我们这个空间成佛并公开以佛身份传法的人。据《现在贤劫千佛名经》记载，我们现在这一劫叫做贤 劫，释迦牟尼佛是贤劫出世的第四尊佛，而后我们贤劫的第五尊佛弥勒佛才会出现于世。

在 《观弥勒菩萨上生兜率天经》中，佛说：‘如是处兜率陀天，昼夜恒说此法，度诸天子，阎浮提岁数五十六亿万岁，尔乃下生于阎浮提，如弥勒下生经说。’释迦牟 尼佛在上面的经文里说得非常清楚：阎浮提岁数五十六亿万岁。这里的阎浮提，指的就是指我们地球人居住的空间。可见，经文里时间的计算，是按照我们人类地球 上的时间进行计算的，并非如邪教李洪志为了冒充弥勒的化身，胡说的是什么‘另外空间’的时间。这里的‘亿’是古代的计数单位，相当于我们现在的‘千万’， 因而，‘五十六亿万岁’也只是相当于现在的五亿多年而已。

综 上所言，除了佛门经典上预言授记的佛菩萨例外，这期间凡是以佛菩萨身份自称、自许、自封者，无一例外都是外道或邪教冒充。密教中历世的达赖喇嘛、班禅喇 嘛、噶玛巴活佛等也绝不是自许自封，须经过严格的认证。那些即身成就者也只是以‘虹化’显‘相’（此瑞相也是一种方便示现）来证明其成就，而绝不会公然自 称为某佛（实是去它方世界成佛）。

无 论历史上，还是现当代，一些高僧大德被称之为某大菩萨、大成就者转世，这也是旁边人在一定机缘下以显的‘相’而作的言说（密宗则是要经过非常严格的认 证），没有一个真正的高僧大德会自许自封为某佛菩萨转世。即便有个别人因机缘特殊自托出‘来历’的，不是马上坐化，便以‘疯僧’示现。这一点请大家切记！ 尤其在末法时期，千切不要相信那些自称为觉悟者和佛菩萨的人，无论他有多么了不得的神通，无论他给了我们多么大的世俗好处。

况 且，时间、空间是需有参照物的一种相对概念，在我们的这个时空体察，释迦牟尼已涅槃两千多年了，而在另一些空间的生命看来，释迦牟尼才涅槃几个月，甚致几 天。对于业障较轻的众生，对于乐于精进修学的众生，他永远都处在正法的当下。佛的涅槃是无所住处涅槃，没有去处，亦无来处，我们只要修法清净和精进，随时 随处都可能感得释世尊在跟前‘现身说法’。因此，李洪志说：‘现在是末法末劫的最后时期’，这种说法实在是信口胡扯。还说释迦牟尼涅槃太久了，他的法已渡 不了人了，这其实是对佛学的一种无知。

真 正的佛法是胜义‘般若波罗蜜多’，一切诸佛皆由此出，这是无灭无增减的本来。世俗谛的佛法是缘起和方便的产物，它从产生、流变到消亡，在世俗中肯定是一个 客观规律，可我们这个末法时代仅是刚开个头呢。佛假言末法一万年是指一种众生的共业所致，可共业中还有个业、别业，因果可变，诸行无常，一切都事在人为。 况且，按佛教义理，只要佛弟子认真如法地修行，好好利益众生以示现和维护正法，感得佛的经典《楞严经》（表正法驻世）在世上存在著，也可以说这个时期还没 有到真正的末法时期。对具体的修行人而言，对正法有信心，能坚持如法修行，他就处于正法时期。否则，即便我们生在佛驻世的正法时代，心中若不信正法，更不 肯如法修行，予我们个人怕早已是末法时期了。因此，一个人的法正与不正，与时间的关联性并不直接成因果，而在于他的心。

17：从‘不二法门’说起

不二法门是指一切法门从根本上讲，无有高下、优劣，性相一如。‘不二’就是无差别和平等的意思，不是邪教胡扯的什么学了师傅的‘大法’，别的法我们就不能学了就叫‘不二法门’。不二即是万法归宗，虽途径不同，目的一样。

一 切法都第一，没有第二。诸法平等、法无定法，只看与具体修行者自身条件是否相应，法不孤起，都是缘起。譬说砒霜我们可以说它有毒，但不能说它坏，用得相应 它就有很多益处，一样可以治病。法性上讲，人参与砒霜平等不二，一个阴虚之人常吃人参只会越补越虚。佛法的修行也一样，八万四千法门，总会有一方法适合于 我们，相应于我们。佛法虽分密法和显宗，分别又有许多派别和方法，但一切法门均又是圆融不二的。

另 外，现在有些人一听外道或气功就不得了，弄得大惊小怪。其实只要明了心法，外道与气功的法子一样很好，为行方便时可以用来做许多好事、善事，至少在具体调 理身心时，有些法子也很殊胜。这都是‘真如’妙用嘛。总之，一个缘起法用得好都是功德，用得不好就都是业障，其间万法不二，从胜义谛上讲，并无什么外道与 正法之别。一切差别在于心的差别。对于初学者、无证量者而言（无次第），正因为无定慧力就无法做到无差别心，自然不会识别缘起与相应，佛门才勉强用‘正 法’与‘外道’，‘究竟’与‘不究竟’来强化之，是对症下药的方便，是避免我们多造业障，多走弯路。比如我们有撒谎或搬弄是非的习气，那就得老老实实持 ‘不妄语’戒来对治。这就是有为法的方便。待以此‘强化’后连‘妄语’之心念也不升起那才算成功。

当 我们证得一定果位，有了一定无为法、出世间法的证量后，许多因果、缘起皆已洞悉，其眼里恰没这些外道、正法，有为、无为，世间、出世间之分别的概念名相 了。那便是相应之处就是正法。正因为一切法是法性平等不二，因为缘起不一故才有差别。所以‘不二境界’未致之前，我们还得老实行持有为法，并以‘不二’知 见对其他善法平等视之。

《金 刚经》既有‘一切法皆是佛法’的句子，同时也有‘予法不说断灭相’。实相胜义谛之圆融与俗义谛之方便并不相矛盾，并非是要我们具体修持时，不讲缘起与相 应，不问青红皂白地盲修瞎练，或干脆什么也不做不管了。换句话说，有果位的圣人与佛菩萨眼里才有‘不二’的真实证悟。我们初学者，无证量者，未明心见性 者，只能是处于一种培植阶段，还得依差别心选择相应的法门如法修证。败也萧何成也萧何，我们的差别识是业障的‘因’，同时也是依法修证菩提的‘因’。它们 都是真如空性的妙有妙用。

修 行界常说，通宗不通教，开口就乱道、等于是胡闹，通教不通宗，等于一场空。这就是世俗谛，是从具体的行持上来讲的方便法，即依缘起和相应的具体。这里的 宗，指宗派或具体相应的方法，同时也是指一切修行者的共法。比如身心发生一些转化、有什么神奇的反应，出了某些特异功能等，都属于一切修行者的共同所要经 历的方法和对应的中间状态，说白了，是外道修行、练气功、修佛、修道都会共同经历的过场。但接下来该怎么走呢？如果没有正确得当的理论（教）指导我们，我 们就不会再更上一层楼了，甚致竹篮打水一场空，或出现走火入魔等差错。

对 于初学者、无证量者，正确的宗与教是一体的，缺一样均不可能究竟。就像我们佛教的义理懂得再多，若不选择具体得当的方法进行实修实证，我们也绝不会成功。 再进一步说，如果我们入佛修了，仍不明白‘不二’的原理，不肯一门深入，今天认为这个法子不得了，明天又认为那个师傅不得了，或今天以为显宗不行，密法才 好，一会儿又反过来以为密法不行，显宗才好，如是等等，都是‘一场空’的动因。因此，外道与正法，究竟与不究竟，有时未必与‘佛’这种语境有关，而在于对 ‘心法’的把持上。心里魔性不除，即便受了佛门三皈依的仪式，满嘴佛号，满肚子佛理，如此等等又会有什么实际的用处呢？

所 以我们一直强调，真正的修行不在别处，在当下，不要这山看了那山高。除了依循与我们自身身心相应的法门外，更重要是于万事万物中砺练我们的心肠，好好对治 自己的不良习气，提高心性，不断地超越自我，完善人格，处处回观返照，去无明，去贪、嗔、痴、慢、疑。这样，我们才会明心见性，才会开悟见道，也只有在见 ‘道’之后，我们的修行才会不落得一场空，我们也才能真正体会和证悟‘不二法门’到底是怎么一回事。

‘诸法因缘生，缘谢法还灭’，入佛修行的人可谓形形色色、什么样的人都有，且入门的机缘也是花样百出。因此才有：‘佛说种种法，为渡种种心，若无种种心，何来种种法。’这，就是心外无法，法外无心，是法必是有缘起的法，缘谢法还灭。

万 法随因缘而生，因一切众生根性不尽相同，必须因材施教，要讲善巧方便。为此，释迦牟尼在世时曾举过一例子：当一个懵懂的小孩在水井边玩耍，自己尚不能知觉 很危险，我们喊他也许会吓著他，也许他也不听我们规劝。于是就骗他：小孩过来，我这儿有我们爱吃的糖果。‘先以欲钩之，后令入佛智’。正因为机缘无量，因 此法门也无量。佛遇对教义感兴趣的则说道理，对神奇的特异功能有兴趣的则示现神通，遇贪著功名富贵者则说修行的好处远远不止富贵……如此等等，目的只有一 个，先渡我们入门再说。总之，从根本上为我们好，让我们最终从无明中解脱出来。

有 些人天生有一定慧根，喜欢追究关于宇宙万物万有和终极人生的根本道理，他天生对佛法有兴趣，很容易入门。有些人偏好练气功修外道，定中有了许多不可思议的 境界，或有一定特异功能，或有见异相者，就算遇佛法时尚不能心领神会、融汇贯通，佛便示现真正的大神通诱其入了门。或有些人走火入魔不能自救，有求于佛 门。也有人在世俗中家庭幸福，事业成功，突然放下一切入佛修行，也有人情感受挫，走投无路，或在现实中受了严重的打击或伤害……佛菩萨救渡众生，有顺渡 的，有逆渡的，有显渡的，也有隐渡的。求病得痊愈，或所求遂意的，那是顺渡；求寿反夭，或所求不遂的，那是逆渡。感得佛菩萨为我们现身的，是显渡；因祈祷 而感得人事凑合，机缘相助的，是隐渡。然而，入门的根本目的最终都是为了成佛。

许多众生入门的初衷除了为了见识神奇，追求神异，更多的还是为了‘离苦得乐’ 。因为处在顺境的时候，常常会放纵在声色五欲之中，要想他们修佛闻道是很困难的；许多人必须逢到逆境，才能对往昔的行为发生忏悔的心，而生起修佛道的心愿。佛经说：‘八苦是良师’就是这个意思。

释 迦牟尼佛因不同的众生，不同的心性，不同的缘起，传下了形形色色的法门，这些方法本身没什么区别，都是平等不二的法门。一个佛弟子无论修什么法门，都不应 该对其他法门实行贬斥，这是造大口业的行径。佛弟子出于对自己负责，同时也是慈悲别人，千切不要参与同别人的这些口舌之争，我们又不是已登果位的圣人，没 有足够的实证经验和智慧，万一令自己或他人谤毁了正法不说，把握不好时都还会嗔怒动肝火，这就是双重造业了。

我 们强调显教（一般泛指汉传佛教）则是著于显，强调密宗则是著于密（本小册子多指藏密，一般泛指由莲花生大士传入西藏的佛法），所谓显为密之显，密为显之 密，原本同体不二。一般来说，末法时期与众生根器最相应的不仅仅是净土法门，密法《佛心经》也说过：‘末法众生，障深垢重，非此妙法，无由得除。’有意者 可查阅相关的书籍。况且，修行是一件老老实实身体力行去做的事，是如法修行。什么是‘如法’ ？难道是叫我们为了在弘扬某一个法门时，对其他法门说三道四吗？佛弟子应‘依佛说’，佛在世时绝没说过某一法门最好或最差，一切法都是缘起，佛只说过一切 法门皆是平等不二。

18：什么是‘五毒心’？

佛门把贪、嗔、痴、慢、疑叫做‘五毒心’。因为有了它们的存在，修行人的本心本觉将会被遮蔽，肯定就不可能明心见性了。现简述如下：

（1）、 贪：贪有很多种，普通来讲我们有财、色、名、食、睡五欲之贪。人一辈子就是在这其中打滚，从而度过我们的一生。因为我们贪著五欲，所以心甘情愿被它束缚， 成为它的奴隶，甚致心安理得地让它牵著鼻子走。我们除了晚上睡觉，从早到晚为生活奔波，忙工作，忙于发财、享乐，同时又追求种种名誉、地位，有的还不择手 段，不讲道德。到了某一段年龄有对色欲（淫欲）有种种的贪求，为了追求感观享乐，可以不讲家庭责任和社会道德。如果再广泛一点讲，修行过程中执著、沉迷于 某一状态或境界也为贪。

（2）、 嗔：就是生气的意思，生气有很多种类，比如人家骂我们，不能忍受，起嗔心，继而将矛盾升级。虽然有时我们表面上不声张，内心不舒服了也是一种嗔。嗔与贪刚 好相反，贪是遇到快乐的境，我们拼命追求和贪恋；嗔是遇到不快乐、不喜欢的境，我们要抛弃它，但又丢不了，所以嗔。

（3）、 痴：痴也称之为愚痴。不明事理，是非不分，称为痴。不明事理就是对世间的因果道理不知不觉，比如人是怎样来的？死后怎样去？我们统统不理会，不以为然，甚 致嘲弄他人对此有兴趣等都是痴。对于真理、自己与他人能修行解脱等不相信，感到好笑或无知，都是痴的表现。还有一种愚痴就是对是非不分明，人家跟我们讲对 的，我们以为是错；人家跟我们讲错的，我们却以为讲对。总之，自以为是，过于执迷于自我的一切都为痴。

（4）、 慢：慢就是傲慢、我慢。自己内心高举，看不起别人，称为慢。比如儿子做了官发了财后，做母亲的就觉得了不起，到处向人炫耀、卖弄。或是有人养了一只漂亮的 狗，觉得了不起，带著那只漂亮的狗招摇过市；或是向人炫耀自己的名、利、能力和财产等，都称为慢。有些人很有能力，地位、才华洋溢，高人一等，结果看轻别 人也是慢。虚荣心强，爱攀比，当自己比别人差又不认输，却认为他人没什么了不起，这也是慢。凡有自我膨胀的都是慢，比如修行人中也有‘慢’，以为自己已有 证悟，有了一定的智慧神通，瞧不起别人等都是慢。

（5）、疑：毫无道理和根据就怀疑、否定一切，自以为是、想当然地下结论，迷信自己的一切都为疑。对于佛法因果道理与见地有怀疑或迷惑也为疑。从修行的角度看，主要有以下一些情形：

a、身见：执著五蕴的身心里面有一个真我。日常生活中或打坐入静时非常在意自己的身心状况或发应，执著于觉受等等都是身见。

b、 边见：执著于断、常二见即为边见。认为‘我’是永恒的，就是执著「常’；认为人死后一了百了，什么都完了没有了，这就是执著「断’。这两种错误见解就是边 见。另外，由于缺乏足够的智慧与觉悟，不能正确地洞悉一切事物的本质或义理，无法正确理解‘万法唯识、缘起性空、妙有真空’等的道理，不是执著于空，就是 执著于有，不是执著于‘真’，便执著于‘幻’等等都为边见。

c、邪见：各种不正确的导至恶业生起的思想念头等都叫邪见。比如‘无毒不丈夫’就是邪见。

d、见取见：执著于只有自己的见解是对的，称为见取见。

e、 戒禁取见：对于修言人而言，凡执著信持不正确的戒律，不能正确地看待戒律等都称为戒禁取见。现在尤其在家居士戒禁取见的问题比较突出，比如五戒中有一戒为 ‘不饮酒’，此戒律设立的初衷，是预防过量饮酒后乱性造诸恶业，而且经常饮酒会导致身心不清明防碍我们开智慧。释迦牟尼时代设立此戒的本意是远离一切让我 们迷失本性的麻醉品，反过来说，适量饮了酒不乱性，内心如如不动，并不防碍身心的清明，这个戒也就失去了意义。正因为我们往往定慧力不够，所以才需要持 戒。

其 实普通人在酒桌上都懂得适可而止，并非别让我们饮多少我们就饮多少，都会担心饮多了会醉，会失态，会干傻事儿，这种能自我约束的行力，遵纪守法等等就是一 种持戒的表现。因此学佛不能太刻板和迂腐，并非是我们滴酒不沾但可以吸食毒品就正确。我们要以智慧心明白戒律产生的初衷和目的是什么，戒律绝不是修行的目 的，只是一种防患的手段。戒律就像‘补丁’，是有了漏洞才会有‘补丁’，我相信释迦牟尼若若是现在驻世的话，订制的戒律肯定会根据具体情况的不同而有所调 整。

还 有，有人放生，放鸡时说以后不能再吃鸡；放乌龟就说以后不能再吃乌龟等，不能明白这其中没有直接的因果关系，所以这也是戒禁取见。甚至有人认为吃素就一定 能开慧证果，所以他吃素，这也是戒禁取见。行菩萨道者，是为了避免因他吃肉而要杀害众生，因为这不仅会使众生痛苦，自己造杀业，促成轮回受报的动因，同时 还会增加自己在修持上的障碍。所以戒杀、放生和吃素等，都是一种慈智双运的表现。因此放生、戒杀和素食都是有功德的，但并非是吃素本身就等于解脱证果。如 果单纯吃素就能解脱的话，所有的草食性动物早都解脱了。

19：该不该吃素？

‘实 践是检验真理的唯一标准’。佛门有许多弟子常年吃素身体非常好，而且还长寿。吃素确实易培植一个人的慈悲心和清净心。气功界都知道，动物脂肪会影响气脉的 通畅。可见素食实是一种对我们非常有利的饮食习惯，无论自然界的动物还是人类自身，肉食者未必比素食者长寿和健康，这一点科学界也早有论证。在佛门来看， 食肉只是一种积重难返的习性使然，而一个人健康与否在于其心态以及自身的业力，与其是否食肉并无直接的因果关系。

‘随 缘消夙业，更不造新殃’，这是佛教徒的人生观之一。六道众生在无明中轮回不已，我们吃我我吃我们，这便是产生轮回的业因。己所不欲，勿施于人，任何人都不 想被‘取命’ ，而一切有情众生的生命都有灵性，因业力和慧力程度不一而领受不同的相状与形态（果报），我们当然也不应取它们的命。众生皆有佛性，原本同根同源，杀众 生、食众生肉至少是不够慈悲的表现。因此，佛门是提倡素食的，因为吃素者才是从根本上避免了造杀业的人，予己修行也非常有利，所以是件功德无量的事。

据 说无论人类，还是动物被屠杀、宰割时，因肉体剧烈痛楚而引发精神上、情绪上、心理上的恐怖、怨恨、悲伤等等，在遗体中都会产生一些毒素（俗称尸毒）。动物 的肉经由食肉者嘴巴进入胃肠，消化后溶入血液，再由血液流遍全身，毒素在体内攒积久了，便会使各器官组织的细胞慢慢中毒、腐化、变异，最终便会引发种种疾 病。

美 国华盛顿心理实验室曾做过一种心理变化对生理健康导致影响的化学试验。即是放一支玻璃管容器在冰水杯中，管底朝下，空口朝上。受试验的人从管口向管内呼 气，气遇冷而凝结在管内壁上，集聚成水。如果受验人的心理状态正常，呼气凝成的水呈无色透明，如同一般的水；如果受验人的情绪状况是怨恨、生气、害怕、嫉 妒等等，玻璃管中的水会出现种种不同的颜色，经过化学分析，都含致命的剧毒。愤恨、嫉妒的水让一只老鼠喝，它几分钟内就会死亡。因此，无论一个人是否信仰 佛教，若要修身养性，确保身心健康，获得长寿，培养素食的饮食习惯确是一种好手段，致少植物中的营养成份非常齐全、高效，绝不会引起什么心脏及其它内脏的 疾病。

20：正信才是真佛教

现 在有一些修行人非常执迷于纳吉祈福，要不就仅是追求治病健身或神异功夫，这些都是违背佛陀的教诲的，这不仅完全的本末倒置了，同时还为一些外道或邪教的传 播提供了一定的因缘，这非常的让人痛心……说句实在话，我们在心思上还真用不著太挂碍这些多余的问题，因为这绝对是一种妄想执著，是浪费表情。对于一个肯 如法修行的人，他肯定会渐渐消除许多业障，转化掉许多不良习性，自然能增加许多福报，甚至开发出一定的神通。

当 然了，除了救渡人时的方便妙用外，佛门是无论如何都不会强调和彰显神通的，因为神通有时会很害人，一个人如果心性标准上不去，往往会对神通执迷过深，障碍 进一步修道不说，有时还会令人更加堕落。神通不是智慧，它只是一种‘相’和妙用，且还有究竟与不究竟之分，根本上是不可执著的，我们一有执著就不可能证得 究竟的圆满。况且，许多特异功能还不能同神通完全划等号，就像蚂蚁等小昆虫、一些小动物都可以预知天气、地震，人凭自己就不能预知。蝙蝠没有视力，飞行中 却能发出超声波避开一切障碍物。我们说我们即便有了这些连动物都能有的功夫又算得了什么呢？

正 信的佛教永远是求取智慧解脱的佛教，只有那些外道和邪教才会片面强调神通，并以此惑乱人心，大搞个人祟拜。除了觉悟者的究竟境界，一切中间状态的神通永远 都只是一种相对的相状，我们只有身、口、意三业完全清净，大智慧大觉悟出来了，我们才能出真正的大神通。而我们普通凡夫要做到身口意三业真正地清净是不可 能的事，所以我们才要依循一定的教义和方法进行修行。当然，反过来我们也可以这么说，倘若一个人真的做到了身口意三业清净，彻底圆满的真理、智慧与觉悟便 会出现，一定会有不可思议的大神通产生。那他自然就已灭掉了生死与烦恼，也不需要进行什么所谓的修行了。

神 通只是修行的附产品，修行的根本目的是为了消除业障，求取智慧解脱。神通根本敌不过业力，佛的弟子大目犍连号称‘神通第一’，他凭自己的功夫却救不了自己 的母亲，自己到头来还给人活活打死。这些佛门公案，无疑说明了一个最为本质的问题，我们即便开发了一些特异功能或神通，如果改变不了因果，挣脱不了轮回受 报的因缘，转不了定业，我们就改变不了根本的命运。

当 然了，关于正信的佛教，本文仅仅只能是一种泛泛而讲，在具体的现实生活当中，若各位有条件的话，最好去认真读一下《楞严经》，因为此经应该是一切非佛法伪 佛教的‘照妖镜’。它对现在一切身批佛教外衣而出现的外道、邪教已有明确的预言。我们简单一点讲，所谓正信的佛教，就是指吻合于佛陀所传下的‘圣言量’的 佛教。所谓‘圣言量’，即是指三法印和四依（详细情况请各位去阅读相关的佛教书籍）。

三法印：诸行无常，诸法无我，涅槃寂静。

四依：依法不依人、依智不依识、依义不依语、依了义不依不了义。（所谓了义即究竟之法义。）

我们应以佛陀传的根本教义‘圣言量’为准绳，明辨那些随世俗流变和要求而应化的方便教义。（它）是不是佛教，是不是正法，用‘三法印’来一印就知道了。有人如果想混水摸鱼传播外道或邪教，如果我们明白‘三法印’ 和‘四依’，那混水摸鱼的人就根本没有市场，我们就不会上当受骗。‘四依’比较好理解，下面只谈一下‘三法印’ 。

（1）：诸行无常

诸 行无常指的是世界上所有的一切存在，宇宙中的万物万有，都是在不停的运动和变化著的，没有常性。有人说这是‘辩证法’，没错，‘辨证法’ 就是一定程度吻合佛学的‘缘起性空’ 之说的。世界正是由于永远不停、迁流不住的变化著，正是因为‘诸行无常’，才给我们带来了无限的机会，我们会发现即使昨天我做错了什么，今天我重新开始， 依然可以改造我们的命运。如果说永恒不变，是‘常’ ，那就是佛教最唾弃的‘宿命论’了，这同时也是哲学上的机械论。世上存在著的一切都没有自性，皆以一定因缘、因果的合和而升灭、聚散。凡是存在，都会变 化，都会成住坏空和生住异灭。就像我们逆境、顺境现前，无论我们乐不乐意，它来了走了都由不得我们，一切都会成为过去。诚如气象万千的地球，如没有太阳和 大气层这一对应的因缘，云、雨、虹等奇观就不会产生，因此一切因缘和相状都在变化之中，无自性，无常性。但又是万变不离其宗，这个宗是世界本来的‘真如实 相’ ，是不生不灭，不增不减的一切的‘本然’ 。

（2）：诸法无我

诸 法是宇宙万法，是一切万物万有的事态与道理及产生、消亡的原由等，是一切缘起，一切妙有、妙用。‘我’也是法，也在万法中，‘我’必经历生、住、异、灭， ‘我’必定如同一切存在一样，无一例外在无始无终的运动变化、生灭代谢、因果相续、迁流不停。‘我’是五蕴四大积聚的，既然诸行无常，生命当然也是无常， 它不过是数十年寒暑的假相，这种形态或是形式到时候还得消失幻灭。只有我们的‘自性本体’（真如佛性）才是金刚不坏、不生不灭的本来。

所以诸法无我里的‘我’并不是指‘我们、我、他’的‘我’，而是指无自性的我。‘我’不过因一定因缘而暂时存在，五蕴四大积聚合和的这个‘我’根本没有自性，所以‘我’是不可执著也没法执著的。都是幻化有，无一法实有。因此才‘无我’ ，而一般外道、邪教则说诸法有我，执著于法有自性，法是真实的，我是实有的，我与我之外是主客二元的。

诸法有我是大邪见，将会引发出许许多多的业障。

常 见的邪见有二，在有情上起执著妄想的名‘人我见’ ，在法上起执著妄想的名‘法我见’，也名‘我执’和‘法执’。由于‘有我’，我们就会拥有许多不正确的人生观、价值观和世界观，自然就生出许多业障。所谓 业障，不外乎“烦恼障”与“所知障”两类。“烦恼障”障的是涅槃，是我们生死轮回的大患。“所知障”障的是智慧，它不仅是指用已知的东西去判断或定论未知 的东西，还是指认为在‘我’的认识之外，另有一个客观实体之存在，是指生起了“法我执”。这样，我们当然就不能真正地认识事物之本来，因此，也就障碍了我 们智慧的发展。

众 生因为有著「人我执’，自然就生起贪、嗔、痴、慢、疑五毒心，什么损人利己，做恶造罪、肆无忌惮，信奉邪教，家庭社会皆难有安宁。比如什么‘人不为己，天 株地灭；无毒不丈夫；人本来就应自私’ 等等。如此种种，肯定会不断造作诸业，在六道轮回中身不由己地沉浮不定。因此，人类不从根本上‘改造、转化’ 这颗‘有我’ 的‘凡夫式的心灵’ ，业因不除，从终极上讲，绝无真正意义上的幸福与美满可言。从‘法我执’方面来看，我们自己叫‘正报’，所处时空环境就叫‘依报’。修行从‘正报’下手， 正报变了依报跟著变，它们是一体的。若我们认为有一个客观物质世界独立于‘我’之外存在，并可为‘我’所认识和执取，那便永远证不到菩提。万法唯识，心物 一元，心物同体，‘我’与万物万有并不相互独立，心法与色法绝不是二元对立的，大家一定要体认这个核心。

‘有 我’还是主宰之意。比如说，我要把手举起，我能够主宰将它举起来，这叫做主宰。于是我们总会滋生一些执著和无明，还会认为在这个世界上有一个主宰，有一个 实在，在冥冥中来主宰我们。即使我们学佛了，我们就会迷信佛，在求佛、拜佛的时候可能会说：‘佛呵，我们保佑保佑我吧。’其实我们已是感觉到有一个‘佛’ 的主宰，是佛在主宰‘我’。这是非常错误的。

‘有 我’的另一个意义就是它有‘常’ 性， 认为‘我’一直存在，昨天的我是今天的我，今天的我也就是明天的我，它没有改变，所以叫做‘常’。其实怎么会不改变呢？我们今年爱某个人死去活来，明年说 什么也一点感觉都没有了，我们贪恋的美色没有几年就年老色衰了，当我们体内荷尔蒙分泌衰减时，我们的欲望则变淡了。硬要说有永恒的东西，则只会是这个‘无 常’ 的机制之本来。

无 常的这个‘我’根本就无法做主一切。有‘我’这么一个身体，麻烦就来了，然后挣钱呀，然后买什么药呀，要穿衣服呀，怎么享乐呀，贪著各种各样的这些 ‘好’，然后就是拼命维护这些‘好’，但是由我们怎样拼命的维护它，追逐它，这个‘我’的身体也是无常的，都是慢慢、慢慢地变老变坏，我们没有办法，因为 我们本身就拿因果和客观规律没有没办法。我们对于‘我’的身体只有使用权，没有所有权。很多事情都无可奈何，我们说我想没有病，我们不可能，我们说我想不 死，还是妄想。我们折腾半天我们也拿自己没辙，因为我们做不了自己的主。

正 是因为这些根本上的无可奈何，所以‘我’才学佛，才需要明了这一切的智慧和撑握解脱身心的方法。普通人学佛，刚开始的时候，我们说我要长生不老，无病无 灾，想有点特异功能，或许都可以理解，但是如果我们永远有这种想法，那我们就错了。最初的因缘，可以因为不同的‘需求’而走进佛门中来，但是如果我们一直 抱著一种迷信的或者似是而非的观念来学佛，几乎可以说是我们就没有什么太大的希望了。

最 后，我还要再次强调的是，总有一些人老是不能接受佛学中的‘无我’之说，这不过是因为我们总是‘有我’（业力、习性和惯常思维），以此自然会滋生一些思维 或疑问：既是无我？谁在修行，我都没了，昨办？其实，我们大可不必作这种担心和疑虑，这好比一滴水它明白了自己的无常，明白执著于‘我这一滴水’时就会干 枯，于是事先刻意无我地汇入了大海，真汇入大海的那一天，它立刻会发现（了达一切物我及实相的智慧出现后），其实无我实是无不我，自他不二，世界原本一 体，没有什么可以真正消失，也没什么可以重新被创造。‘无我’是实相，‘我’做到‘无我’不过是归回真如罢了。所以这个‘无我’是胜义谛，是‘我’在修行 是世俗谛，‘无我’绝非否定或熄灭了‘我’这么一回事。这一点我们一定要明白。

（3）：涅槃寂静

在本小册子的第十五章节已有所说明，在此就不赘述了。

21：谁才算是佛门弟子？

‘佛’ 的本义既然是智慧与觉悟，那么，佛门就应该是智慧与觉悟之门，所谓佛门弟子即应是真正发心追求智慧与觉悟的人。从这个意义上讲，出家弟子不等于剃个光头披 上袈裟，在家弟子也不等于能吃素和烧香拜佛。这一切的形式至多只起一个表法的作用，倘若我们‘心’不在佛门，那一切形式与事相都会失去它应有的意义

真 正意义上的佛门弟子其标准只有一个，那就是一切我们都得依三皈依和菩提心（密法则是四皈依，还得皈依自己的上师，上师即是三宝的总体象征）。所谓三皈依就 是将自己的一切依止于佛法僧三宝，即是皈依佛，皈依法，皈依僧。皈依的‘皈’字是反黑为白，转染成净，把心地住于正念清净境界；‘依’字则含有依靠、救 渡、恭敬的意思。浅白地说就是，皈依佛是我们依靠佛陀的教育，皈依法是我依靠佛学的义理，皈依僧是我依靠佛门清净僧伽的引导和传法。所以这个三皈依绝不仅 仅是指一种仪式，它更重要是指我们通过归皈住持三宝，达到皈依自性上的佛、法、僧三宝（密法中也有‘内上师、密上师’之说）。自性三宝里的佛，代表实相、 我以及众生本身就有的佛性，法则指一切关于实相的正知正见，是一切关于众生回归自性以及宇宙万物万有的究竟真理和智慧，‘僧’是清净无染的意思，自性僧即 是指我们自性是佛，本来清净无染。

因 此，皈依三宝的根本是皈依自性的觉、正、净，它实则上不过是对真如实相的一种归位罢了。一个人发心修行，必是续自己的慧命，那第一步就应该是依止于三宝。 正因为诸法无我，所以实则上又没有自、他之别，故皈依住持三宝与自性三宝是没有分别的。佛寺庙里的住持僧与我们自性僧同样本来清净无染，对此我们不别有任 何差别心。一个佛弟子，无论在家出家，‘心’出家才是最重要的（出离心），而身心俱出家则是最殊胜的。真正的出家人便是身心俱出家，他之所以剃度成光头就 是表六根清净。他们的衣服又叫福田衣，是福德慧业的象征。由于他们是专职的修行者和传法者，因此，我们应无条件地恭敬真心修行与传法的出家人。

即 使出家人中有的暂时显得并不如法，或各方面都做得不够好，那也是各人的因果各人了。一个佛弟子首先要自己做好，不必以己之长去度量他人之短。除了劝善以 外，我们不应该由此谤毁佛门及真正的出家人。还不用说别的，单是出家人往那儿一站，单那身行头和模样就能表法、弘法（佛寺庙也是表法和弘法的）。我们由此 才忆念起佛和佛法这么一回事，本身这已是功德无量的事了。因此，无论如何，我们都应将住持三宝和自性三宝看成是一回事，不必区别待之。我们随时接受佛法的 薰陶，感受佛学的博大精深，努力回归自性，善待一切，同恭敬、供养住持三宝没有分别，都是种植善慧根，培植福德的表现。试想，古往今来，若没有出家人在寺 庙里职业地主持佛法，弘扬佛法，佛法又怎么流布和传承呢？

当 然，我们更要明白的是，不如法的出家人就不应算在清净僧伽之例，释迦牟尼也说过，末法时期坏他法者也是身批袈裟的伪出家人。在日常中，我们不时都会看到一 些身著出家人服装的伪出家人，他们不时在街市吃肉喝酒，有的还会上门化缘要钱，算命消灾什么的，但他们中相当多的都不是真正的佛门弟子，大多是世俗生活中 的江湖骗子。我个人以为，千切不要轻信他们，遇著胡搅蛮缠的，只管叫他背一些佛门的普通经文，背不出来的就一定是江湖骗子。背出来的就有可能是那些不守清 规戒律的佛门‘败类’了。

以 上种种，我们在家修行的佛弟子千切不要妄自菲薄，主持正法应是每一个佛弟子的职责。况且，许多大菩萨现的还是在家居士相，如《无量寿经》上的大多数上首菩 萨均是现在家居士相，而该经与末法众生又最为相应。像《维摩诘经》、《法华经》、《华严经》等大乘经典已明确告诉我们，修行无在家、出家的区别，也无男 众、女众的区别。真正的修行者是如法修行者，与人暂时的‘相’无关，一切都无自性，住于什么暂时的身份地位、善恶好坏和男女性别都是不如法的，修行最重要 的是从我做起，从现在做起。

除 了三皈依外，菩提心也是衡量一个佛门弟子的重要标准。所谓菩提心，就是指无条件追求大智慧和大慈悲的心。像药师佛、药王菩萨那种悲智双运，见众生疾苦便无 条件帮助，令众生生欢喜，当机渡他入门修证佛法就是菩提心的体现。当然，菩提心是有许多层次的，它同修行人自身的修行境界有著较为密切的关系。从根本上 讲，真正的发菩提心是指发胜义谛菩提心，即对一切人一切事‘无心而应’，即无我无众生之别，无法相无非法相之别，是‘三轮体空’的大菩提心。修行人发这样 的菩提心才最为殊胜，具功德也才最为圆满。

当 然，我们凡夫自然一下子难以生出如此殊胜的菩提心，但日常中则应尽力以这种胜义菩提心来观照自己的行持，以拥有这种无上菩提心的情怀为乐，且做到如法修 证，待用功渐深，必定会有很大的收获。况且，换个角度看，对于善慧的行施者本身来讲，若不攒足善慧资粮，是没有一个修行人能够功德圆满的。所以从这个实际 的效果上来说，虽然没人威逼我们，也无论我们乐不乐意行善积德，菩提心都是通往菩提路上的有力通行证……

22：什么才叫‘去执著’？

佛 学语义中的执著，是指任何不合于修行法度的身、口、意之虚妄的折腾，比如不努力却终日梦想成功，或为了成功不择手段造作恶业，或学人于修行中，妄念纷飞， 贪恋中间境界或神通。总之，不能执取，无可执取，我们却偏要执取，身、口、意一切违背客观和因果的状态就是执著。执著使我们造作诸业，是烦恼的根本，对于 一个修行人而言，哪怕只是起心动念上的执著都是不对的，因为杂乱无章的心念一直遮蔽著我们本然的觉慧，执著的人绝无转识成智的可能。所以，如何去执著是任 何一个修行人都必须面对的重要课题。

有 些初学者开始总是弄不清楚执著和如法修行的区别，其实执著与如法精进完全不是一个概念。要破除执著就得如法（仿佛是一种以毒攻毒），我们无始以来执著于一 切不可执著的东西，由此执著出了许多业障和烦恼，我们修行的起初就是要刻意破除和熄灭掉这些东西。如法是指‘如本然的法则’，是吻合于道，回归于道。而我 们烦恼、妄想之习性太重，业障使我们离自己的本来面目太远了，开始当然只能以‘有为法’来纠正和克服，这个有为法尤如电脑的‘补丁程式’，离了它我们修行 就不能够得到正常而有效的启动。如此，便令一些初学者们心生误解了，认为这是一种‘刻意’。刻意几乎就是执著的代名词。

事实上在世俗谛中，去执著不过是一种相对的事相，即是训练‘心’尽量别妄想驰逐，目的首先在于减少造业，减弱一些不良习性。而在胜义谛中，真正在绝对意义上去执著，那已是无为法的范畴了。

许 多外道气功师，甚致邪教法师也讲去执著，可他们往往搞不懂什么才叫去执著。比如他们也讲顺其自然，实则是指顺应自我，纵容自己。试问，什么才叫‘自然’？ 自然是本然，是道。所以，他们由于种种的知见错误，有的就把顽空、无记也当成是一种不执著，以为由此也可以得到解脱，可惜果报恰好是当畜生。比如狗吃屎， 不知善恶是非，疯子、叫化子不知礼仪廉耻、垢净冷暖等，不也好像没差别心、什么也不执著不攀缘了吗？可他们能依此智慧解脱么？一个人只执著于‘空‘，对一 切’有’都漠不关心，不以为然，是绝不可能证入‘实相’ 的（以上两种情形都是‘顽空’的一种表现）。我们在无意识中造了业，下意识地做下许多不好之事（‘无记’的一种），难道我们就不会承担任何后果了吗？世法 中过失犯罪也照样得接受法律的制裁。

所 以破除迷执，并不等于什么都不做、什么都不上心，不以为然。那么，尤其是对于初初入门的修行者，以及那些尚未明心见性的人而言，如何才能慢慢地去掉执著 呢？佛说：依八正道（见下面章节内容）。当最后连这八正道也没了，我们才有资格进入所谓人法两空的境界。总之，要以一切正法中的有为法对治我们的贪、嗔、 痴、慢、疑，及一切不良的身心习气和行为。对于‘好’ 和进步均不在意，不起心动念，不停滞，不执著，这才叫去执著。从根本上讲，假如我们心里有相，甚致还挂碍一个‘空’字、一个‘佛’字等都为不究竟，执著什 么法门什么师傅就更为不究竟。在具体行持上，一些外道或邪教硬执著于‘不执著’更是要不得的，那无疑是拉开了走火入魔的序幕。

只 有慧空者，了了分明却不起心动念，那才是真正的做到了破除一切的迷执。这样的人，才可以做到不执著，不起任何差别心，真正地证得人法两空。从某种角度讲， 对于不如法者，对于初学者，对于尚未明心见性者，动辄妄谈去执著实在没什么益处（弄不好就是顽空）。因此，要修行成功，我们先得学会做人。把一切真、善、 美，慢慢地化成我们血液里的一种本能之后，我们才有资格说破除一切执著。

23：简述‘八正道’

八 正道的解释有两种含义：一是世间的八正道，即是正确生活的一种标准。二是出世间的八正道，是修习智慧解脱道之修行者所应遵行的生活标准。因此可以这么说， 八正道是任何修学佛法之佛弟子皆应完成的生活方式和修行态度，唯有依八正道才能真正净化修行者的身心。它是一条通过德行（戒）、理性（慧）与精神净化（禅 定）而走向体证世间及实相的路径。所谓正见、正思维、正语、正业、正精进、正命、正念、正定为八正道。

（1）、 正见：正确的知识和见解就是正见，反之为邪见。世俗生活中的正见是指一些正确经验所积累的知识、善良的心肠，理性恪守的情操，通过名称、标志及事物的相貌 与形状而产生的一种分辨体系，有一定的相对性。出世间的正见指依教义保持慧照分明，见理正确。但根本上讲，出世间正见则只有在明心见性后的人才会真正拥 有，只有通过修习正确的禅定及放下一切杂念与染著后才能生起。

（2）、 正思维：没有贪、嗔、痴等烦恼的情况下，依正见观察、思维，如理地作出决定的过程和状态，所以正思维又称为正欲或正志，也只有由正思维才能做出正确之身口 意三业的行为。比如脑海里有‘己所不欲，勿施于人’，‘莫以善小而不为，莫以恶小而为之’等，都是正思维的表现。出世间的正思维则指依佛学义理作想作观， 利于我们断惑证真。

（3）、 正语：不撒谎，不花言巧语，不搬弄是非，不发表引起两者间的憎恨、敌意及不和之言论，不粗恶口骂人，不苛刻、酷毒之讽刺，不作无意义之空谈。等等就是正 语。所谓直心为道场，修行人须光明磊落、坦荡荡、和蔼可亲地说话做事。出世间正语要求较严，不专心修道四处游说、行咒术、算卜、仰观星宿等言辞即是没做到 正语。

（4）、 正业：不违法，不侵害一切众生利益的行为和职业等就是正业。修道时修无漏慧，住于清净梵行之中，在行住坐卧中正念而住也为正业。日常生活中，比如我们从事 赌、淫、盗、猎、宰屠、毒品、军火买卖等都为邪业。而且这个盗很广义，我们占小便宜，甚致偷税漏税都是盗。因此，凡不属于我们的利益我们硬要占为己有都为 盗。

（5）、正命：以合法不损害众生利益的谋生方式来维持生命，乃至不贩卖众生、军火、杀生器具、毒品或嫖赌等行为或行业都为正命的一种体现。若是出家人，则是如法修行，如法求衣服、饮食、坐卧具、病缘医药，不贪图供养等为正命。

（6）、正精进：勤奋地干正当的事业，努力地做好事，如法认真地修行等都为正精进。反之为邪精进。佛门将木鱼视为法器之一，认为鱼昼夜都不合眼，因此用木制成鱼形，以敲击木鱼警戒僧众昼夜思道，努力修行，这就是正精进的表现。

（7）、正念：以世间法来说，不生邪恶之心念，称为正念，反之则是邪念。以修行来说，即是忆念正法，生出信持正法的念头，念经、念佛、念佛咒等都为正念，否则即是失去了正念。在高层次修法中，哪怕有不行善和犯恶的心念也为失去正念。

（8）、正定：日常生活中，信守正念，不为外境诱惑而沈论、迷失也为正定。对于修行而言，对境无心即是正定，正确的禅定是我们转识成智的有力保障（由定发慧）。外道气功也修禅定，有的则很可能是邪定（易走弯路或走火入魔）。修习正定者才有开启大智慧的无上果报。

24：从供奉佛像说起

正 信的佛教中从不搞个人崇拜和迷信。佛弟子供奉佛像是为了纪念、恭敬那些因如法修行而成为了大觉悟者、大智慧者的人。有慎终追远、见贤思齐、鞭策自己的意 图。若无恭敬心，供俸佛像是没有意义的。佛像本身没有生命，仅是表法，是一种象征，只有我们的恭敬心、慈悲心及智慧心打开后，我们才同它相应。就像基督徒 会躬身亲吻十字架，面对它做弥撒、忏悔一样，这一切都是为净化、洗涤自己的心灵，它们的本意并不是简单而枯燥的仪式。

有 一些人信佛前家里供有什么财神一类的神像，信佛后为了供佛像就把这一类神像扔了，这是不妥当的。我们认为佛是究竟智慧与福德的最好象征，只向它表示恭敬和 礼拜本身没错，但众生我们都应恭敬，既来之则安之，没有则罢了，既有了何苦又扔了呢？其实，许多受人间香火的鬼神都非常的了不起（有些还是佛菩萨化现）， 都是修行者，都是善法的持有者，否则他们不会有这样的威德与福报，只不过修行不够究竟不太圆满，才去了阴间或天界。虽然它们仍在六道轮回中，但有的还会是 佛教的护法。

再 者，就算是邪师、恶鬼神恶魔、狐精蛇怪、精魅魍魉现前，我们也应作是念：愿他们早日回心向善，入正法修行——佛弟子永远要记住，恭敬、善待一切众生，因为 一切众生的佛性与佛并无差别，他们虽因业力轮转受报，报得不同于我们的生命形态，存在于许多与我们三维空间所不同维度的空间，可这一切又是归于‘实相’ 的，同我们在根本上并无差别。魔障即菩提，一切在于转识成智。

我 有幸认识一个已明心见性的大德，他曾走火入魔，感觉被什么附了体，并一直受到附体的空制，起先非常惊恐和绝望。后来突然想，释迦牟尼有一世修行曾舍身喂 虎，我就算被附体，也不过是舍这么一个人形而已，既然众生平等，就算我把自己布施给‘它’（附体）好了。这样一想，恐惧全消，附体也没了。由此可见，众生 只要不执著、贪恋这五蕴、四大构成的假合的血肉之躯，任何心魔、外魔将拿我们没辙。正心则百邪不侵，我们没有薄弱之处，它们又从何处下手让我们损失什么 呢？我们的自性无有生灭和增减，肉身形态上的升灭是暂时的，我们贪著肉身，怕失去人身不能修行，唯恐自己被单搁或失取修行的机会，如此，我们还在魔境中。 佛弟子做人和修行应该有一种大雄无畏的精神，唯有这样，我们才会直取无上菩提。

人 身为道器，一般情形下，任何形态和种类的有情众生，只有在报得人身后修行才能成功。因此人身难得，没有一定的善业功德是报不得这个血肉之躯的，我们应珍惜 这个修行的载体或机会，但又不得为求自私自利而贪著它。当然，对于舍己为人、以身试法一说，尤其是初学者，道心功夫都不坚固，应该量力而行，多用心培植这 种心肠才是最贴切的。不过，我们真的做到了无我舍我，则又包我们没事，因为舍我者方得真正的有‘我’，这，才是最高层次的修行。

自 他无二，原本一体。这就是为什么许多高僧大德、大善知识能舍己为人的根本原由。只要善业道种在，何患报不得一个人身？有隔阴之迷又怕什么？种子破土我们不 又醒了吗？修行到高处，‘无涅槃相’才是彻底的不执著，也只有这种彻底性的修行才会究竟。因此，初学者应尽量培养这种情操和心量。

我 们应该知道，许多众生附体于人身只是为了借人形修行，多可怜呀，生生世世它们还可能做过我们的亲人，由于没有入胎成人的机缘和善业，以附体这种方法往往又 是不能成功的，我们应尽一切力量帮助它们才对。因此，佛弟子常以菩提心行善、念佛、读经，它们见闻后必播下道种，一念回心向善，攒够了一定的善业功德，就 可以促成入人胎、报得人身的机缘。这样，它们修行才不走弯路。没准我们能有今日，也是依循这么一种途径和方式。我们不可因不同形态的众生而生差别心。生生 世世的轮回，六道众生都可能曾是我们的父母亲人，就算是怨家宿主，我们该还的债就坦荡荡的还，一定恒顺任何众生，无愧于任何众生。以恶制恶、以暴制暴，心 灵永不会圣洁无染。只有处处结善缘，将一切延续著的恶的因缘终止在自己身上，这才是真正彻底的菩提心肠。我们若真敢这么做，我们的修行就有指望了。

最 后，我还想说明的是，虽然妙泽不主张迷信一些形式，但佛教的某些仪式和修持方式背后，往往暗含著某些不便言明的修行义理和心要以及事相（佛门称之为‘密 行’），出于种种原由，有些是无法说，有些是不能说（尤其是容易引起旁观者或局外人误解、迷惑和执著的地方），我们不能依这些表面现象而说短论长。

五 体投地叩拜佛像其实还是一种‘身密’（密法中有身、口、意三密之说） 。大醒法师在他的著作《医缘说法》一书中说过，天上的电与地下的电，正负常常不一样，所以高楼屋顶上有避雷针，把上面的电导下来。电的产生，一定要形成一 个循环才能导电，就像我们人体的电磁场，在印堂处的电磁场就与我们脚板脚背的电磁场就不一样。因此，五体投地时，才能形成一个循环，如果不是五体投地，那 个磁场就不能形成一个圆圈，因此就没有电磁场的变化，就不能与大地、大自然的电磁场打成一片，无法接应天地的资讯或气场，这当然就会影响我们的健康与智慧 的开发了。因此，初入门的佛弟子更应该以恭敬心面对佛教的一切，不要不明是非就谤毁佛门的某些仪轨和方式，应当明白在我们的修行深入之后，这些秘密和感 应、感受将会越来越多。